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唐律“得古今之平”补辨——兼评《四库提要》之价值观
      苏亦工   2010年07月26日 18时08分 
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  【内容提要】唐律“得古今之平”是《四库提要》对唐律所做的经典性评价。自该评价问世以来,时常为研究者们所引证、称道。然而细加推敲,该评价却与正统儒家,特别是宋儒的古史观大相径庭。本文在考察了纪昀在编纂《四库提要》过程中发挥的实际作用后指出:尽管尚不能绝对地肯定该评价必系出自纪昀手笔,但就其所反映之价值观看,确实符合纪昀的基本理念,而该理念所映衬的则是以乾隆皇帝为代表的清王朝所推行的文化专制政策,其目的无非是要以官方的价值体系取代宋儒的价值评判体系并进而为清王朝的暴力统治辩护乃至歌功颂德。

  【关键词】纪昀 《四库提要》 宋儒 汉学 文化专制

  笔者曾于本刊2006年第3期上发表《唐律“一准乎礼”辨正》一文,其中在讨论到《四库全书总目提要》(以下简称《四库提要》或《提要》)评唐律“……以为出入得古今之平”一句时颇多疑惑,姑置未论。⑴前稿撰成后,荏苒又是两载,此一困惑仍不时萦绕于心,未能释怀,兹将后续心得补白于次,未知当否,惟盼方家教正。

一、古史观之异

  笔者在前文中已经指出,按照《四库提要》作者的观点,《唐律》是从“古”至“今”最为公平的律典。惟其所说的“古”,若止于嬴秦,本无可异;但若也包容了“三代”或“三古”,便与正统儒家,⑵特别是宋儒所崇奉的古史观大相径庭了。

  在程朱理学家看来,政治、法律制度等一切人为设施必须顺乎天理方能达于至善,称为“王政”。朱熹说:

  常窃以为亘古亘今,只是一体,顺之者成,逆之者败。固非古之圣贤所能独然,而后世之所谓英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者。但古之圣贤,从本根上便有惟精惟一功夫,所以能执其中,彻头彻尾,无不尽善。后来所谓英雄,则未尝有此功夫,但在利欲场中,头出头没。其资荚者,乃能有所暗合,而随其分数之多少以有所立;然其或中或否,不能尽善,则一而已[1](P44-45)。

  依照朱子的价值标准,嬴秦以来,包括所谓汉唐盛世在内的历代政治法律制度,都是以“智力把持天下”的手段而已,因此都是霸政,不可能长治久安。纵有某个朝代维持得稍为长久一些,也不过是碰巧与天理暗合,不合天理之处仍然太多,所以充其量也只能算达到小康。

  千五百年间正坐如此,所以只是架漏牵补过了时日,其间虽或不无小康,而尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。若论道之长存,却又初非人所能预,只是此筒自是亘古亘今常在不灭之物,虽千五百年被人作坏,终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君,何尝有一分气力扶助得他耶[1](P.34-35)?

  朱熹的上述观点不是孤立的,大抵上代表了历代正统儒家,至少是宋明理学家群体的共识。⑶张载说:“唐太宗虽英明,亦不可谓之仁主。孝文虽有仁心,然所施者浅近,但能省刑罚,薄税敛,不惨酷而已。自孟轲而下,无复其人。”[2](P.251)胡寅说:“自先王之迹息,秦以法律治天下,用刑严酷。汉世稍宽,而无复三代之忠厚。流俗相因,日改月化……至唐世,人君奉佛者众,而酷吏始以巧杀,苛毒惨虐,真如地狱变相,又有甚焉,所不忍闻者。呜乎!悲夫!”[3](9.11)

  元人柳贽在其《唐律疏义序》中虽然也对唐律称道有加,但还是有所限定的:

  盖姬周而下,文物仪章,莫备于唐[4](P.663)。

  易言之,唐律虽称完备,仍只是相对于“姬周而下”说的,犹不可与文、武、周公的制作——譬如《周礼》——相提并论。

  明初,朱元璋在创制《大明律》时,虽然不得不广泛参考甚至照搬唐律,但对唐律总还是不太满意,仍想有所超越,其内心中的理想目标似乎便是《周礼》[5](P.107)。

  明孝宗朱佑樘在其《御制明会典序》中明确道出了明代君王心目中的理想标准:

  唐虞之时,尧舜至圣,始因事制法,凡仪文数度之间,天理之当然,无乎不在,故积之而博厚,发之而高明,巍然焕然,不可尚已。三王之圣,禹、汤、文、武,视尧、舜故不能无间,而典制寝备,纯乎是理则同。是以雍熙泰和之盛,同归于治,非后世之所能及也。自秦而下,世之称治者曰汉、曰唐、曰宋,其间贤君屡作,亦号小康,但典制之行,因陋就简,杂以人为,而未尽天理。故宋儒欧阳氏谓其治出于二,其不能古若也,夫岂无所自哉[6]?

  依此见,《唐律》只不过是在“因陋就简”的“典制”中稍显完备而已,焉能称得上“得古今之乎”呢?朱佑樘的这个见解显然也是接受了程朱理学的观点,当然也可以说是接受了正统儒家的价值观。

  其实,历代儒者论人言事,莫不以三代为标准,并不限于政治法律制度。譬如旧时文人论文章优劣有句老话“宋不如唐,唐不如汉,汉不如三代,此文谈旧唾也。”[7](P.1757)

  由此也可看出,《四库提要》对唐律的评价确实迥异于宋儒的立场,这说明两者所凭依的价值标准肯定是大不相同的。那么,《四库提要》作者所秉持的价值观念又是什么呢?这正是前文所未曾解决而本文期待予以解决的问题。

二、纪昀与《四库提要》之编纂

  众所周知,《四库提要》并非出于一人之手,但纪昀在其中发挥的作用又绝非其他人可堪比肩,因此学者们向来多视《提要》为纪昀一人之作。黄云眉先生说:

  就形式观之,提要似为多人心血之结晶品,其时此书经纪氏之增窜删改,整齐画一而后,多人之意已不可见,所可见者,纪氏一人之主张而已[8](P.229)。

  张舜徽先生也指出:

  乾隆中,修四库全书,昀与陆锡熊总其成。锡熊后入馆而先没,始终其事者,以昀力为多。朱硅称昀“馆书局,笔削考核,一手删定,为全书总目。裹然巨观”。又称昀“生入玉关,总持四库,万卷提纲,一手编注”。朱氏与昀同年进士,又为修《四库全书》时总阅官,乃云《四库全书总目提要》为昀一手所成,当不诬也。独清末李慈铭以为不然。谓当日《四库提要》之修,经部属之戴震,史部属之邵晋涵,子部属之周永年,皆各集所长。昀虽名博览,而于经史之学实疏,集部尤非当家。今证之是集,而知李氏所言,似是而实大非也。观昀自道有曰:“余于癸巳受诏校书,殚十年之力,始勒为总目二百卷。进呈乙览,以圣人之志,藉经以存,儒者之学,研经为本,故经部尤纤毫不敢苟,凡《易》之象数义理,《书》之今文古文,《春秋》之主传废传,《礼》之王郑异同,皆别白而定一尊,以诸杂说为之辅”。又曰:“余瘸纂《四库全书》,作经部诗类小序”云云。又曰:“余校录《四库全书》,子部凡分十四家,儒家第一、兵家第二、法家第三,所谓礼、乐、兵、刑,国之大柄也。农家、医家,旧史多退之于末简,余独以农居四,而其五为医家。农者,民命之所关;医虽一技,亦民命之所关,故升诸他艺术上也。又曰,诗日变而日新,余校定《四库》,所见不下数千家。”据此,可知当日总目之分类,类序之撰述,以及斟酌损益、轻重先后之际,皆昀一手裁定,而尤致详于经部。昀视此二百卷之书,为一已之著作,固明甚。他人又奚从谓为不然耶?盖当日撰述《提要》,虽有戴、邵、周诸君分为撰稿,而别择去取,删节润色之功,则固昀一人任之。亦犹涑水《通鉴》,虽有二刘、范氏分任撰述,而后之论者,必归功于司马光耳。李氏不察情实,而漫加讥弹,宁有当乎?昀既瘁心力于《四库提要》,遂不复别著他书[9](P186-188)。

  黄云眉先生对此也有相似且更为详尽的论证,他并进而指出:

  则不特纪氏自认《提要》为纪氏个人之书,虽时人亦皆以提要所言,为足以代表纪氏个人种种见解矣[8](P.230)。

  以上各说,认定《四库提要》出于纪昀手定,大体可信,但有时也难免失之简单化,可能会埋没了其他参与编撰者的工作。《四库提要》毕竟系纠合众力,历时多年,经层层把关润饰修改而成。⑷吴格先生曾对其编纂过程略做描述:

  《四库提要》之编纂,先由各纂修官分工撰写初稿,后经总裁等批阅、纂修官改写重撰,最后由总纂官纪昀等修订成稿。现存文献资料表明,《四库提要》由分纂稿至于定稿付刻,前后历时二十余年,屡经修改,形成多种不同版本”…。

  孟森先生也说:

  所谓《四库提要》一书,其与库本各书首之提要颇不相合。今观武英殿聚珍版各书之首所载提要,与提要刻本互校,时有极大出入。盖提要刻本为纪昀一家之书,各书之首所载提要乃馆臣各负责之作。当时馆臣学问,岂尽出纪氏之下?考据议论,可存者多。今宜尽刻书首提,与纪氏提要并行[11](P.597)。

  心史先生所谓“库本各书首之提要”当包括前引吴格所说之“分纂稿”在内。心史先生撰成此文当在上世纪二三十年代之交[8](P.228)。其后中原板荡,战火频仍,各类提要稿难免有所散佚。晚近有许多学者不惮艰辛,爬罗剔抉,陆续整理出版各类《提要》稿本多种,譬如吴格等整理现存于澳门中央图书馆之翁方纲撰提要稿原本,编成《翁方纲纂四库提要稿》[12],著录图书一千余种;其后又自“自清人文集、丛书及现存《四库》底本中搜集各家分纂稿,集腋成裘,合为一编”,计收入翁方纲、姚鼐、邵晋涵、陈昌图、余集、邹奕孝、郑际唐、程晋芳、庄通敏及佚名等撰分纂稿共1137篇,约占刊行本《四库提要》的1/10。本文写作过程中又查见张异编《〈四库全书〉提要稿辑存》5册,分别辑入“浙江采集遗书总录”、“江苏采辑遗书目录”、姚鼐撰《惜抱轩书录》、邵晋涵撰《南江书录》及余集、翁方纲、陈昌图等撰《四库全书》提要稿,并收入张异辑《〈四库全书〉提要散稿》20种、沈津辑《〈四库全书总目提要〉残稿》、黄燕生辑《〈四库全书总目提要〉残稿》,总共涉及图书六千多种。这些提要稿的陆续问世,为我们研究《四库提要》编纂过程提供了极为重要的资料。许多学者都曾将各类稿本或相关文献与刊行本提要做过一些比较。诚如吴格指出的那样:

  由翁稿与《四库提要》均述章懋谏张灯及答人劝著述二事、陈稿与《四库提要》均记《庐山记》之成书原委,可知两稿实有渊源,通行本《四库提要》似非重撰。由前稿之简略变为后稿之详赡,证明分纂稿多经修改润色[10](P.14)。

  笔者也做过一些类似的比较,大抵即如吴格所说,但也有些情况比较复杂,很难一概而论。

  以纪昀家藏本《史记正义》为例,刊行本提要粗计2 061字,而由邵晋涵撰写的分纂稿粗计为2 298字。定本较分纂稿删减三百余字,改写百余字。细加比较,刊行本主要是删改了分纂稿的首尾两段,中间大段版本校勘性文字几全数保留。当然,《史记正义》提要基本上属于版本校勘等纯技术性工作,邵氏又是史学大家,故定本只对分纂稿做了一些文字删减和润色。但同样属于版本校刊的文字,定本较分纂稿做很大改动的事例亦复不少。譬如,刊行本《后汉书》提要较之邵晋涵原纂稿改动就极大,近乎重写。其中“或谓”以下一段文字,实即引邵氏原稿而驳之。又如,翁方纲所撰《朱子文集》分纂稿提要在版本介绍后提出:

  ……兹集乃载道之文,非他家文集可比,应与《语类》诸书并加重刊,以崇正学。⑸

  刊行本则较之分纂稿远为翔实,且对分纂稿提出的处理意见做出答复[7](P.1368)。

  有些涉及价值评判的提要从分纂稿到刊行本,改动很大。例如,翁氏撰《文章正宗》及《续文章正宗》两提要稿主要是介绍版本的情况:

  《文章正宗》二十四卷,宋真德秀编。德秀以后世文辞多变,欲学者识其正,故此书专以明义理、切世用为主,分辞命、议论、叙事、诗赋四门。盖编于理宗绍定五年壬辰之岁,是时学者皆知恪守程朱绪言,而是编之出,因文阐理,信经训之茁畲矣。前代刻本不一,或有变其体例、各归某家为卷者,颇失编录之旨。今应仍照原本重校刊之[10](P.357)[12](P.1071)。

  定本却将大段文墨用于议论褒贬,至于该书版本情况反而介绍甚少:

  是集分辞令、议论、叙事、诗歌四类,录《左传》、《国语》以下,至於唐末之作。其持论甚严;大意主於论理,而不论文,《刘克庄集》有《赠郑宁文》诗曰:“昔侍西山讲读时,颇於函丈得精微;书如‘逐客’犹遭黜,辞取‘横汾’亦恐非。筝笛焉能谐雅乐,绮罗原未识深衣;嗟予老矣君方少,好向师门识指归。”其宗旨具於是矣。然克庄《後村诗话》又曰:“文章正宗初萌芽,以诗歌一门属予编类,且约以世教民彝为主。如仙释、闺情、宫怨之类,皆弗取。余取汉武帝《秋风辞》。西山曰:‘文中子亦以此辞为悔心之萌,岂其然乎?’意不欲收,其严如此。然所谓‘怀佳人兮不能忘’,盖指公卿扈从者,似非为后宫而设。凡余所取,而西山去之者大半,又增入陶诗甚多。如三谢之类多不收”。详其词意,又若有所不满於德秀者。盖道学之儒,与文章之士各明一义,固不可得而强同也。顾炎武《日知录》亦曰:真希元《文章正宗》所选诗,一扫千古之陋,归之正旨,然病其以理为宗,不得诗人之趣。且如《古诗十九首》,虽非一人之作,而汉代之风略具乎此。今以希元之所删者读之,不如饮荚酒,被服纨与素,何异《唐风·山有枢》之篇?“良人惟古欢,枉驾惠前绥”,盖亦《邶风·雄雉于飞》之义。牵牛织女,意仿大东,兔丝女萝,情同车幸,十九作中,无甚优劣。必以坊淫正俗之旨,严为绳削;虽矫昭明之枉,恐失《国风》之义。六代浮华,固当刊落,必使徐、庾不得为人,陈、隋不得为代,毋乃太甚。岂非执理之过乎,所论至为平允,深中其失。故德秀虽号名儒,其说亦卓然成理,而四五百年以来,自讲学家以外,未有尊而用之者,岂非不近人情之事,终不能强行于天下欤。然专执其法以论文,固矫枉过直,兼存其理,以救浮华冶荡之弊,则亦未尝无裨……。

  有学者还据《求古录》提要援引钱大昕《曹全碑跋尾》,旁证以翁方纲诗,指出晓岚不仅负责《提要》的“总其成”,甚至也亲手撰写了若干条目。⑹总之,从初稿到刊行本《四库提要》确实可能会有种种更改,但改动后的文字有时也会保留一些初稿的痕迹,须做具体比对,不可泛泛而论。至于纪昀在其中的作用,则须做更深入的研究。

三、《唐律》提要所反映之价值观

  《提要》“唐律一准乎礼,以为出入得古今之平”一句是否即原出于纪昀之手,毫无掺杂他人意见呢?这确是一个很难认定的问题。笔者曾为此查阅前述已出版各提要稿本及相关文献,但均一无所获。则其自初稿至于定稿付印,曾过几人之手?而该句是否出于纪昀?迄今仍无法正面解答。

  不过,就《唐律》“出入得古今之平”这句话所反映之价值观念看,确实与纪昀的主张相符。

  阮元说:“盖公(指纪昀一一笔者)之学在于辨汉、宋儒术之是非,析诗文流派之正伪”[13](P.679)。此一概括非常精准,可为把握纪昀之思想脉络提供一把钥匙。纪昀反对程朱理学的观点非常鲜明,而且最集中地体现在他所主持编纂的《四库提要》中。惟单据《提要》来探究纪氏之思想,似仍无法界定何者为纪氏一己之见,何者原出他人之手。因此,若将《提要》与晓岚其他个人著述相互印证,当更有助于确定何者果出乎纪氏之手,许多学者也是这样探究纪昀思想的。黄云眉先生说:

  其(笔者按:指纪昀)继《提要》而作之笔记五种(笔者按:指《阅微草堂笔记》),前人徒视为稗官小说无关轻重,余亦以为与《提要》有同样之作用,不啻为《提要》之后盾。盖纪氏以为编定官书,有多方面之限制,意所欲言,笔不敢随;惟托体小说,谈狐说鬼,庄谐并陈,而时以其主张错入其间,则读者易于吸收,而《提要》所言,乃得借以映射,此纪氏之深心也。故纪氏“标榜汉学,排除宋学”,之主张,在《提要》者曲而隐,在《笔记》者直而显,有《笔记》而《提要》之作用乃益见[8](P.231)。

  正如有学者所论,纪昀崇尚所谓“实学”[14](P.73-84),鄙薄宋明理学家的“空谈”,以为“唐以前之儒,语语有实用,宋以后之儒,事事皆空谈”[15](P.457)“盖自宋以来,儒者例以性、命为精言,以事功为霸术”[7](P.657)。基于这样的理念,纪昀对历代法律制度的评价也自有其不同于宋儒的标准。

  那么纪昀所谓的“实学”又是何指呢?他在其《笔记》中曾说:“以实心励实行,以实学求实用”[15](P.393)。《提要》中也有类似的表达:“然古之圣贤,学期实用,未尝日日画《太极图》也。”[7]

  依笔者所见,纪氏的所谓“实学”大体可概括为两端:其一是薄“性理”而重“事功”,反对理学诸儒的“讲学”、“空谈”;其二是强调顺应时务,因时而变,即持进化论的历史观,主张肯定汉唐诸帝的功业,不赞成事事皆以三代为准衡。

  《阅微草堂笔记》对此阐释得极为详尽:

  西铭论万物一体,理原如是,然岂徒心知此理,即道济天下乎?父母之于子,可云爱之深矣,子有疾病,何以不能疗?子有患难,何以不能救?无术焉而已。此犹非一身也。人之一身,虑无不深自爱者,己之疾病,何以不能疗?已之患难,何以不能救?亦无术焉而已。今不讲体国经野之政,捍灾御变之方,而曰吾仁爱之心,同于天地之生物,果此心一举,万物即可以生平?吾不知之矣。至《大学》条目,自格致以至治平,节节相因,而节节各有其功力。譬如土生苗,苗成禾,禾成谷,谷成米,米成饭,本节节相因,然土不耕则不生苗,苗不灌则不得禾,禾不刈则不得谷,谷不舂则不得米,米不炊则不得饭,亦节节各有其功力。西山作《大学衍义》,列目至齐家而止,谓治国平天下可举而措之。不知虞舜之时,果瞽瞍允若而洪水即平,三苗即格乎?抑犹有治法在乎?又不知周文之世,果太姒徽音而江汉即化,崇侯即服乎?抑别有政典存乎?今一切弃置,而归本于齐家,毋亦如土可生苗,即炊土为饭乎?吾又不知之矣[15](P.435)。

  《大学衍义补》提要也有相近的表述,只是较为简要:

  然治平之道,其理虽具於修齐,其事则各有制置。此犹土可生禾,禾可生谷,谷可为米,米可为饭,本属相因。然土不耕则禾不长,禾不获则谷不登,谷不舂则米不成,米不炊则饭不熟,不能递溯其本,谓土可为饭也[7](P.791)。

  注意:此条《提要》注明该书为纪昀家藏本,晓岚想必应非常熟悉,在提要中抒发心得己见的可能性自然也较大。⑺又比对这两段文字,不仅二者所阐述的观点完全相同,所用的譬喻大致相同,甚至连措辞也极相近,这说明该提要所表达的思想确应出自纪昀。单就此条而言,着实可证黄云眉、张舜徽二氏谓《四库提要》为纪昀一人之书之言为不诬。

  《韩非子·用人》有段名言:

  释法术而任心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长,王尔不能半中。使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。⑻

  将前引纪昀之言与韩非子此话对读,不难看出,两者的论调几如出一辙。显然,在纪昀眼里,所谓“三王”、“三代”之治以及儒家所倡导的“仁爱”等等充其量不过是一种理想罢了,甚至可以说是一种可望不可及的幻想,远不及具体的“治法”和“政典”靠谱。

  《周礼述注》提要说:

  宋儒喜谈三代,故讲《周礼》者恒多……议论盛而经义反淆[7](P.155)。

  《周礼沿革传》提要也说:

  夫时殊事异,文质异宜,虽三代亦不相沿袭。校於数千年后乃欲举陈迹以绳今,不乱天下不止。其断断不可,人人能解,即校亦非竟不知。特以不谈三代,世即不目为醇儒,故不能不持此论耳[7](P189)。

  《两汉笔记》提要说:

  宋钱时撰……前一二卷颇染胡寅《读史管见》之习,如萧何收秦图籍则责其不收六经,又何劝高帝勿攻项羽归汉中,则责其出于诈术。以曹参、文帝为陷溺於邪说,而归其过于张良。于陆贾《新语》则责其不知仁义。皆故为苛论,以自矜高识。三卷以后,乃渐近情理,持论多得是非之平。其中如于张良谏封六国后,论封建必不可复,郡县不能不置。于董仲舒请限民名田,论井田必不可行。于文帝除肉刑,亦不甚以为过。尤能涤讲学家胸无一物、高谈三代之窠臼[7](P.753-754)。

  又《屏山集》提要云:

  宋刘子晕撰……集中谈理之文,辨析明快,曲折尽意,无南宋人语录之习。论事之文,洞悉时势,亦无迂阔之见。……非坐谈三代,惟骛虚名者比[7](P.1355)。

  又《慈湖遗书》提要云:

  然(杨)简历官治绩,乃多有可纪,又非胶固鲜通者。盖简本明练政体,亦知三代之制至后世必不可行[7](P.1377)。

  又《雪牕集》提要云:

  尤切中宋末之弊。视当时迂腐儒生,高谈三代,衣冠而拯焚溺者,固不可同日而语矣[7](P.1401)。

  又《兰轩集》提要说:

  其《井田说》一篇,务欲复三代之制,迂阔尤甚,殆全不解事之腐儒[7](P.1435)。

  又《柏斋集》提要说:

  而瑭独以躬行为本,不以讲学自名。然论其笃实,乃在讲学诸家上。至如《均徭》、《均粮》、《论兵》诸篇,究心世务,皆能深中时弊,尤非空谈三代,迂疏无用者比[7](P.1499)。

  以上不厌其烦地引证《提要》,无非是要展示《提要》作者的价值观念。很明显,《提要》对理学家动辄谈“性理”,言必称三代,大不以为然,或斥之为“空疏”、“迂阔”,或讥其于世无补、“必不能行”。旁参之纪氏《文集》、《笔记》,可证这种立场正合《提要》实际主持人纪昀的思想。

  纪昀在《诗教堂诗集序》一文中说:

  有宋儒起而矫之,于是《文章正宗》作于前,《濂洛风雅》起于后,借咏歌以谈道学,固不失无邪之宗旨,然不言人事而言天性,与理固无所碍,而于“兴观群怨”、“发乎情,止乎礼义”者,则又大相径庭矣。⑼

  在《阅微草堂笔记》里,纪昀借“某狐之习儒者”之口“开导“读书人”说:

  公所讲者道学,与圣贤各一事也。圣贤依乎中庸,以实心励实行,以实学求实用。道学则务语精微,先理气,后彝伦,尊性命,薄事功,其用意已稍别。圣贤之于人,有是非心,无彼我心;有诱导心,无苛刻心。道学则各立门户,不能不争;既已相争,不能不巧诋以求胜。以是意见,生种种作用,遂不尽可令孔孟见矣[15](P.393)。

  《逊志斋集》提要批评方孝孺说:

  周去唐、虞仅千年,《周礼》一书已不全用唐、虞之法。明去周几三千年,势移事变,不知凡几,而乃与惠帝讲求六官改制定礼。即使燕兵不起,其所设施,亦未必能致太平。正不必执讲学家门户之见,曲为之讳[7](P.1480)。

  《笔记》也有一段对话:

  左一人曰:琼山所补治平之道,其备乎?右一人曰:真氏过于泥其本,邱氏又过于逐其末,不究古今之时势,不揆南北之情形,琐琐屑屑,缕陈多法,且一一疏请施行,是乱天下也[15](P.436)。

  《韩非子·心度》中有云:

  故治民无常,惟治为法。法与时转则治,治与世宜则有功。

  纪昀可称得上是韩非子的千古知音呀!不知是私淑之呢?还是二人不谋而合、英雄所见略同呢?

  纪昀夸耀“信圣贤不信道学”[15](P.433)。那么,他所信的“圣贤”究竟何指呢?他心目中的“治法”和“政典”又该是个什么样子呢?从纪氏文集中可看出些端倪,如《嘉庆壬戌会试策问五道》说:

  《周礼》一书,尊为经矣,实则当时之政典也。沿而作者,史志谓之故事,今百不存一。其仅存者,《唐六典》、《开元礼》、杜佑《通典》、《政和五礼新议》、《大金集礼》、《元典章》、《明集礼》、《明会典》而已……我圣朝醲化懿纲,超轶三代,一切典制,因时损益,皆足为万世典型……[16](P.273)

  下面两段《提要》中也略有阐释:

  盖治天下者,治臣民而已矣。使百官咸禔饬行以奉其职守,万姓咸讲让型仁以厚其风俗,则唐、虞、三代之治不过如斯。明之季年,三纲沦而九法斁,谗妄兴於上,奸宄生於下,日偷日薄,人心坏而国运随之,天数乃终。世祖章皇帝监夏监殷,深知胜国之所以败,故丁宁诰诫,亲著是书。俾朝野咸知所激劝,而共跻太平。御题曰《资政要览》,见澄叙官方,敦崇世教,为保邦之切务,圣人之情见乎词矣。传诸万年,所宜聪听而敬守也[7](P.795)。

  帝王之学,则必归于传心之要义。儒生所论说,高谈性命而已;帝王之学,则必徵诸经世之实功。故必以圣人之德,居天子之位,而后吐辞为经,足以垂万世之训也。我皇上直聪首出,念典弥勤,蚰绎旧闻,发挥新得。所谓为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平者,具备於斯[9](P.796)。

  堂堂一读圣贤书之人,居然能如此肉麻地吹捧当朝皇帝,肆意贬诋儒生,甚至把张载的抱负冠于弘历头上,这马屁拍得也实在是太过头了点。或谓此言之出情非得已,但《笔记》中有这样一段话却与前述两条提要显具共同的价值基础,值得我们注意:

  帝王以刑赏劝人善,圣人以褒贬劝人善,刑赏有所不及,褒贬有所弗恤者,则佛以因果劝人善,其事殊,其意同也[15](P.199)。

  从这段话中不难查见纪昀的心迹:

  其一,在纪昀看来,帝王之所为与圣人之所为的目的和效果是完全相同的。这与前引他在《提要》中称“唐、虞、三代之治不过如斯”(也就是说儒家一向赞颂的三代之治不会超过清世祖福临的统治)并将所谓“帝王之学”(即秦皇汉高以迄弘历等历代皇帝的君人南面之术)与张载的“为天地立心……”的名言相提并论是相符的。⑽足见纪昀所信的圣贤就是手握政权的帝王们,而现时的帝王就是至高无上的圣人,他们的一切所作所为都是正当的、合理的。

  纪昀在《化源论》中更进而颂扬他所谓的“帝王之学”:

  至于帝王之学,与儒者异,非但词章训诂以无当实用而不贵;即性命理气,亦不欲空语精微。臣自通籍至今,每跽读纶綍,仰见乾符手握,综理万机……当复古者无不复也……不当泥古者未尝泥也。此足见圣人之政即圣人之学,圣人之学即圣人之教[17](P.134-135)。

  又《迈古论》谓:

  且夫帝王之学,经纬万端,研究经训以讲求治法,考证史集以旁参政典。稽古之义则然,然不如实练于国事。高曾矩攫,启佑乎后人;谟烈典型,聪听乎彝训。率祖之义则然,然不如近得于身教。盖随机而指其通变,则万事之利弊无不详……[17](P.132)

  如此看来,纪昀所谓的“实学”不过是“帝王之学”之换名而已。且其所赞颂的“帝王之学”,非指“稽古”、“率祖”的尧舜三王等上古帝王,而是指“近得身教”、“随机变通”的现世帝王。用汉人杜周的话说,这就叫作“当时为是,何古之法乎?”⑾

  何炳棣先生说:

  从真正“史德”的观点,我们必须检讨两千余年来儒家学说对传统专制帝制政治实践上的正面和负面的影响。特别不可不注意的正是为专制帝王所利用,而为了自身阶级利益亦甘心为专制帝王所利用的“政治化”了的儒家。儒家政治化早期代表人物是“习文法吏事,而又缘饰以儒术”,“为人意忌,外宽内深”,事事仰汉武鼻息,“杀主父偃、徙董仲舒”,而又自奉甚俭,廉洁爱士的伪君子公孙弘[18](P.436)。

  如果前引那段吹捧清代帝王的提要确系出自纪晓岚之手,则晓岚之作为亦不让公孙弘分毫。所不同的只是他所“仰”的是乾隆帝而非汉武帝罢了。此辈“政治化”了的“儒家”,其价值观念去孔孟先圣及周程张朱之遥,其捍卫帝王专制用心之苦亦可谓昭然若揭矣。

  其二,将韩非子等法家所鼓吹的刑赏与孔子等儒圣设定的是非善恶标准等量齐观。

  先秦文献中,“刑”、“赏”或“刑”、“德”二字连用的多见于法家著述。⑿《韩非子》中以“刑赏”、“刑德”组词者颇常见,譬如《制分》篇:

  治国者莫不有法,然而有存有亡,亡者、其制刑赏不分也,治国者、其刑赏莫不有分。

  又如《二柄》:

  明主之所导制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何谓刑德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣。

  传世儒家经典中未见“刑德”合用者,“刑赏”连用的仅一见于《周礼·天官冢宰》。⒀

  《荀子》中有多处“刑赏”合用者,晚近问世的《上博简·鲁邦大旱》也有“刑与德”之句:

  鲁邦大旱,哀公谓孔子:子不为我图之?孔子答曰,邦大旱,毋乃失诸刑与德乎?⒁

  虽然先秦各家均曾使用过这两组词汇,但对刑与德的态度却是截然不同的。孔子的观点是:

  道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。

  刘向《说苑·政理》云:

  治国有二机,刑德是也;王者尚其德而希其刑,霸者刑德并凑,强国先其刑而后德。夫刑德者,化之所由兴也。德者,养善而进阙者也;刑者,惩恶而禁后者也;故德化之崇者至于赏……[19](P.144)

  可见,在正统儒家思想中,尽管并不绝对否定刑赏,但绝不会崇尚刑赏,更不会将帝王所凭依的刑赏等暴力胁迫手段与圣人的道德褒贬等量齐观。纪昀则不然,《笔记》云:

  圣人之立教,欲人为善而已。其不能为者,则诱掖以成之;不肯为者,则驱策以迫之,于是手刑赏生焉。能因慕赏而为善,圣人但与其善,必不责其为求赏而然也;能因畏刑而为善,圣人亦与其善,必不责其为避刑而然也。苟以刑赏使之循天理,而又责慕赏畏刑之为人欲,是不激劝于刑赏,谓之不善;激劝于刑赏,又谓之不善,人且无所措手足矣。况慕赏避刑,既谓之人欲,而又激劝以刑赏,人且谓圣人实以人欲导民矣,有是理欤[15](P.37)?

  此论调看似批驳程朱的“天理人欲”说,实则未脱离荀子、韩非子的窠臼而与孔孟之道大相径庭。孔孟何尝主张过以刑赏诱掖驱策迫人为善?纪昀的思想似更接近永嘉学派或陈亮的观点而犹有过之。

  陈亮不同意朱子所谓秦汉以来,“尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间”的观点,认为三代之王政与汉唐之霸政并无本质上的区别,不过是三代做得尽,汉唐做得不尽而已。此即所谓“功到成处,便是有德;事到济处,便是有理”[20],因此王霸可以杂用,义利不妨双行。

  《四库提要》中有许多条目大有为陈亮及永嘉学派辩白之意。譬如:

  永嘉之学,虽颇涉事功,而能熟讲於成败[7](P.189)。

  永嘉之学,倡自吕祖谦,和以叶适及傅良,遂於南宋诸儒别为一派。朱子颇以涉於事功为疑。然事功主於经世,功利主於自私,二者似一而实二,未可尽斥永嘉为霸术。且圣人之道,有体有用。天下之势,有缓有急。陈亮上孝宗疏所谓风痹不知痛痒者,未尝不中薄视事功之病,亦未可尽斥永嘉为俗学也。是编虽科举之书,专言时务,亦何尝涉申、韩、商、孔之术哉![7](P.1148)

  《纪晓岚文集》中也有类似见解:

  至宋而“洛、蜀”二党各立门户,于是有程、苏之学。“洛党”又自分两歧:杨时一派传于闽,周行一派传于浙,于是有“新安”、“永嘉”之学。程守礼法,苏以为伪;苏尚文章,程以为杂。“新安”谈心性、辨儒墨,“永嘉”以为迂腐;“永嘉”讲经济、务博洽,“新安”以为粗浮。果皆中其失欤?……固党同伐异之见,然二家毋亦均有贤者之过欤?周公手定《周礼》,圣人非不讲事功;孔子问礼、问官,圣人非不讲考证,不通天下之事势而坐谈性命,不究前代之成败而臆断是非,恐于道亦未有合。“永嘉之学”或可与“新安”相辅欤?抑实有不可并立者欤?[21](P.270)

  《笔记》中说得就更直白了:

  右一人曰:“封建井田,断不可行,驳者众矣。然讲学家持是说者,意别有在,驳者未得其要领也。夫封建井田不可行,微驳者知之,讲学者本自知之,知之而必持是说,其意固欲借一必不行之事,以藏其身也。盖言理言气,言性言心,皆恍惚无可质,谁能考未分天地之前,作何形状;幽微暧昧之中,作何情态乎?至于实事,则有凭矣,试之而不效,则人人见其短长矣。故必持一不可行之说,使人必不能试,必不肯试,必不敢试,而后可号于众曰:‘吾所传先王之法,吾之法可为万世致太平,而无如人不用何也!’。人莫得而究诘,则亦相率而欢曰:‘先生王佐之才,惜哉不竟其用’云尔。以棘刺之端为母猴,而要以三月斋戒乃能观,是即此术。第彼犹有棘刺,犹有母猴,故人得以求其削,此更托之空言,并无削之可求矣。天下之至巧,莫过于是。驳者乃以迂阔议之,乌识其用意哉!”相与太息者久之,划然长啸而去。二士窃记其语,颇为人述之。有讲学者闻之,曰:“学求闻道而已。所谓道者,曰天曰性曰心而已,忠孝节义犹为末务,礼乐刑政更末之末矣。为是说者,其必永嘉之徒也夫!”[15](P.436)

  其实,朱熹早在答复陈亮的书信中就曾说过:“欺人者人亦欺之,罔人者人亦罔之,此汉唐之治所以虽极其盛,而人不心服,终不能无愧于三代之盛时也。”[7]

  朱子一言道出了孔孟之道的真谛,亦见宋明理学家之重天理,要在于能否使人“心服”,此实得孔孟之心传。孔子说:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。”[22]孟子说:“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也”。又说:“天下不心服而王者,未之有也。”⒂盖在儒家看来,一切政治法律措施必能令人心悦诚服者方可称之为“王政”、“王法”,“三代”之政即其代表;凡依靠暴力、欺诈压服民众者,便是霸政、“霸道之法”,秦汉、隋唐之政可为其代表。冯友兰先生说:“政治上的事情靠政权,政权靠一种力量。在封建社会中,这种力量是军队。在民主主义的社会中,这种力量是选票。”[23](P.33)所谓“靠军队”,也就是纪昀所推崇的刑赏,用今天的话说即靠暴力、权势的胁迫、压服或阴谋、巧诈和谎言的欺骗,亦即宋儒所谓的“以智力把持天下”;而所谓“靠选票”,就是靠“民心”、“民意”的支持。儒家所推崇的政治法律制度,倚靠的是民心。所谓“心服”,现代的表达手段就是“选票”。百余年来,尽管我们早已推翻帝制,实现了所谓“共和”,可是国人对选票的力量却总是半信半疑。⒃2008年的台湾大选,不啻于给全中国人民,甚或全世界人民上了一堂活生生的民主大课。其意义有多深远,或许还要再过上若干年之后才能看得更清楚些。不过,就眼下来说,人们至少已经看到了一个不折不扣的事实:选票真的硬过枪炮、民心真的可以战胜强权!

  当台湾大选和“入联”公投结果揭晓后,国务院台湾事务办公室发言人李唯一发表谈话表示:“台独”分裂势力搞“台独”是不得人心的。不论你信也不信,他这次可不是空口无凭,有选票为证!⒄

  孟夫子有段名言,可以为此次台湾“选战”作一注脚:

  域民不以封疆之界。固国不以山溪之险,威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助;寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所畔;故君子有不战,战必胜矣。⒅

  尽管在孔孟所处的那个时代还没有设计出“选票”来,但是从儒家所推崇的“天下为公,选贤与能,讲信修睦”的理想政治体制来看,确与后世的帝王专制政体南辕北辙,反而更接近于西方近现代的民主政治。纪昀与程朱理学价值观的根本区别即在于此!

  司马朝军曾将沈叔埏《书畏斋、积斋二集后》一文与刊行本《畏斋集》提要加以对比后指出:

  《总目》与原稿观点相反,原稿对朱子之学相当尊重;《总目》正好借题发挥,集中火力,对朱子进行猛烈攻击——“夫朱子为讲学之宗,诚无异议。至于文章一道,则源流正变,其说甚长,必以晦庵一集律天下万世,而诗如李、杜,文如韩、欧,均斥之以衰且坏,此一家之私言,非千古之通论也。”⒆

  又翁稿《尽言集》提要评刘安世说:

  史称安世忠孝正直,皆则象司马光,盖其直言正气最有名于时,此“尽言”所以名集也。集中所论,诸事不详见于史,而其论欧阳柒差除不当凡九篇,至以二程子亦入其中,目为党人,此则当时蜀、洛之党习气方炽,而王僻《东都事略》论安世曰:“为君子者不能深思远虑,优游浸渍,以消小人之势,而痛心疾首,务以口舌争之,事激势变,遂成朋党。”此则庶乎平允之论矣[10](P.107)。

  但是刊行本提要却在大体照录前引翁稿这段文字之后,又加入一段,转而抨击起朱熹来:

  至朱子作《名臣言行录》,於王安石、吕惠卿皆有所采录,独以安世尝劾程子之故,遂不载其一字,则似乎有意抑之矣。要其於朝廷得失,知无不言,言无不尽,严气正性,凛凛如生。其精神自足以千古,固非人力所能磨灭也[7](P.496)。

  魏源曾对此专加驳辩,指出纪昀对宋儒的批评缺乏依据:

  乾隆中修《四库》书,纪文达公以侍读学士总纂。文达故不喜宋儒,其《总目》多所发挥,然未有如《宋名臣言行录》之甚者也。曰:“兹《录》于安石、惠卿皆节取,而刘安世气节凛然,徒以尝劾程子,遂不登一字。以私灭公,是用深懑。”是说也,于兹《录》发之,于《元城语录》发之,于《尽言集》发之,又于杜大硅《名臣琬琰录》发之,于《清江三孔集》发之,于唐仲友《经世图谱》发之。昌言抨開,汔再汔四,昭昭国门可鉴,南山不易矣!虽然,吾未知文达所见何本也?……且朱子于刘公也,推其刚则视陈忠肃为得中,劾伊川非私心,述折抑非妄语。养气刚大,殁致风雷,墒然秋霜烈日相高焉,而谓其“百计抑之终不能磨灭”,然耶,否耶?寻其由来,文选殆徒睹董复亨《繁露园集》之瞽说,适惬其隐衷,而不暇检原书,遂居为奇货……夫忠定与文公皆百世师,原非后人所能一畚增岳,一蠡损渤。而文达方以记丑言辩尸重名,余恐其耳食者流,或眩其信仰前哲之心耳靡从之,则是益重文达过也。⒇

  纪昀不仅批评朱子,对其他理学家也多所抨击。《提要》指斥胡寅的《读史管见》说:

  寅作是书,因其父说,弥用严苛。大抵其论人也,人人责以孔、颜、思、孟;其论事也,事事绳以虞、夏、商、周。名为存天理,遏人欲,崇王道,贱霸功,而不近人情,不揆事势,卒至於窒碍而难行[7](P.757)。

  纪昀的观点亦时有自相矛盾处,他忽反对“人人责以孔、颜、思、孟”,“事事绳以虞、夏、商、周”,以为持论过于严苛;转脸又将宋明败亡之责尽归之于“讲学家”、“清流”等理学诸儒,还美其名曰“春秋责备贤者”。(21)既然贤者当责,何以他捧为圣人的帝王们反倒无责了呢?此真可谓遗大而绳小也!

  当然,苛责君子而宽纵恶人的现象在中国有着悠久的历史,即程朱等宋儒亦不能免。贺麟先生说:

  孟子辟杨墨,朱子辟永嘉的事功和金豁的顿悟,都似乎失之狭隘,反而放过了共同的敌人——损人利己的恶人。自道其“一宗宋儒不废汉学”的曾涤生于复郭筠仙书中曾说过,“性理之学,愈推愈密。苛责君子愈无容身之地;纵容小人,愈得宽然无忌。如虎飞而鲸漏,谈性理者熟视莫敢谁何,独于一二朴讷之君子攻击惨毒耳。”足见曾氏虽尊程朱,而于宋儒大苛太狭,攻击君子排斥异己之说,反而纵容了恶人的地方,亦洞见其弊[24](P.52)。

  孟子和朱熹固不免有偏狭之失,但毕竟与纪昀辈帮凶文人有着实质性的不同。后者之所为,实有助纣为虐、为虎作伥之嫌。

四、《四库提要》与乾嘉学派的反理学思潮

  了解了纪昀的价值观,回过头来再看《提要》“得古今之平”一句也就不足为怪了。但我仍感困惑的是,向以博雅君子自居的纪昀何以如此偏颇寡陋呢?近读友人寄赠所编《张恒寿文集》,似有所悟。看来欲破解此一谜团,还是要从清廷编纂《四库全书》的政治目的和文化背景入手。已故张恒寿师曾指出:

  清朝统治者,从康熙初年逐渐用武力镇压了南明的反抗后,使用利诱分化手段,拉拢一部分官僚士大夫知识分子,企图消灭民族和阶级的反抗意识。如顺治时《资政要览》的编纂,康熙时明史馆的成立,以及开博学鸿词科,定程朱理学为科举功令,都属于软化方面的努力。另一方面,又用文字狱的残酷压迫,把一部分有民族思想的学者和人民尽量屠杀,从康熙二年庄廷珑的明史案起,一直到乾嘉时代,这一百多年的时间中,发动了十几次文字狱的屠杀,其中一七二九年吕留良之狱,给统治者以很大的刺激。这时统治者感到单靠残杀和收买的方法不够了,还需要理论方面的宣教和“说服”。于是雍正刊行了《大义觉迷录》一书,作为清朝皇室应该压迫全国人民的理论辩护。从理论的内容讲,这时统治者和反抗者两方面,都曾经利用儒家正统的理学作为武器;不过统治者强调其中的君臣名分方面,反抗者强调其中的“春秋大义”、“行已有耻”方面[25](P.306-307)。

  这段论述清晰地勾勒出清初百余年来的政治文化背景,儒家正统思想成了一柄双刃剑,统治者和反抗者均可利用。张师接着写道:

  边疆族入主中原以后,如元朝、清朝,都采取了以前汉族统治者的办法,利用程朱理学作为统治的工具之一。康熙、雍正都极力尊崇程朱,但到了乾隆的时候,他对于曾经作为统治武器的理学,感到有些不够方便,觉得《大义觉迷录》里的“大义”并不见得真能“觉迷”,所以不久便禁止其流行了。这时皇帝的内心里,有这样的矛盾,为了巩固封建统治,不能不提倡最有利于统治者的正统理学,而且象魏裔介、李光地这一些“理学家”,的确都忠实地尽忠于皇帝了。但是一切反清的知识分子,不但顾、黄、王等的民族思想,都以宋明理学为依据;而且那个影响曾静,使其企图发动武装反抗的吕留良,正是一个最坚决的朱熹信徒。这种现象,对于有权略的皇帝像乾隆一类统治者,是不能不加以重视的。而且理学家们,往往以圣人自居,“以天下为己任”,又要收罗门徒,以讲学号召,造成派别,发生门户之争,这和皇帝的极端专制是不相容的。因此他们必须用政治的力量,把对于程朱的尊崇,加以相当的调整和转化[25](P.307-308)。

  那么,如何加以调整和转化呢?直接动用政治手腕不仅太过露骨,其效果也未必理想。聪明绝顶的弘历心里大概也清楚,读书人虽然柔弱,但却不是单靠暴力压制或收买笼络所能降服的,还必须从思想、文化、学术上下功夫,这确实需要大动心机。张师说:

  另外从学术趋势一方面讲,顾亭林等提倡的民族气节、经世致用等倾向,固然对皇帝是可厌的;但他们提倡的音韵、文字、校勘考订之学,从统治者看来,它也可以作为粉饰太平的点缀,可以消磨一部分人的志气。因此如何把顾亭林一派思想中的反抗因素排斥出去,而使其考证之学保存下来,也是当时统治者和依附统治者的学者们心目中的一个重要课题。为了解决这些矛盾,乾隆一朝,一面继续文字狱的镇压屠杀,一面大规模的搜罗书籍,延揽人才,在整理、编订、改纂、焚毁书籍的过程中,进行转移思想学风的政治活动,而四库馆的成立,便成为完成这一任务的重要契机。设立四库馆的政治目的,在于彻底取消反清意识,巩固清朝统治,是非常明显的……这些目的,在有关《四库全书》的上谕中,直接的间接地表示出来[25]。

  乾隆四十六年十月十六日上谕说:

  《四库全书》馆进呈书内,有宋叶隆礼奉敕所撰《契丹国志》……是书既奉南宋孝宗敕撰,而评断引宋臣胡安国语,称为“胡文定公”,实失君臣之体……又引胡安国论断,以劫迫其父、开门纳晋军之杨承勋,谓变而不失其正……夫大义灭亲,父可施之于子,子不可施之于父……岂有灭伦背义尚得谓之变而不失其正,此乃胡安国华夷之见芥蒂于心,右逆子而乱天经,诚所谓胡说也[26](P.1418)!

  张师就此上谕评论说:

  这一段谕旨的意思很明显,他公开训示臣子们说:奉敕撰的书籍中,不许称宋臣胡安国为胡文定公,那个作过《春秋传》的胡安国,有“华夷之见芥蒂于心”,他的议论是“右逆子而乱天经,真是胡说。”皇帝愤怒了!公开表示了反对宋儒的真正目的。而纪昀便是执行完成这一目的的主角[25](P.308-309)。

  张师接着指出,主编《四库提要》的纪昀,对弘历下令编纂《四库全书》的用意心领神会,因此他刻意标榜考据之学,肆意歪曲和贬低程朱理学:

  纪昀主编的《四库提要》里,除了文字版本掌故琐事等考证外,最突出的表现、有下列二点:第一是极力排斥、痛骂含有华夷思想的书籍和作者,第二是随时对讲学家加以讽刺和诋毁,打击道学家在社会上的权威……特别有趣的是纪昀窥测了皇帝的“圣意”,对南宋以来“牵着一般人鼻子走”的朱熹暗暗加以打击……为什么纪昀敢于在文字狱盛行时际,对奉为功令,升入十哲的朱熹加以侮辱呢?他难道真是不满意于元明以来理学对于封建统治的服务,或是真正认识了理学在哲学上的谬误吗?不是的,他是暗暗奉行了皇帝的意旨而执行的。这一点秘密,不但许多继承清代考证学的历史学家们看不明白,就是机械地运用新史学方法的新历史学家也不易看清;而我们伟大的天才文学家鲁迅先生在二十年以前,已予以彻底揭露了[25](P.309-310)。

  这里张师所指的是鲁迅杂文《买(小学大全)记》中下面的这段话:

  清朝虽然尊崇朱子,但止于“尊崇”,却不许“学样”,因为一学样,就要讲学,于是而有学说,于是而有门徒,于是而有门户,于是而有门户之争,这就足为“太平盛世”之累。况且以这样的“名儒”而做官,便不免以“名臣”自居,“妄自尊大”……特别攻击道学先生,所以是那时的一种潮流,也就是“圣意”。我们所常见的,是纪昀总纂的《四库全书总目提要》和自著的《阅微草堂笔记》里的时时的排击。这就是迎合着这种潮流的,倘以为他秉性平易近人,所以憎恨了道学先生的溪刻,那是一种误解[25](P.309)[27](P.41)。

  关于清廷编纂《四库全书》的目的及其效果,前人已多有揭露。孟森早就指出:“《四库全书》乃清高宗愚天下之书,不得云学者求知识之书也。”[11](P.595)黄云眉也指出:

  四库书之修,其间舍有两重作用,而其书之价值,亦因此两重作用而大成问题……所谓两重作用:其一为帝王假右文稽古之名,行划除嫌忌之实,近心史先生已论之颇详,余于《明史编纂考略》文中亦详论之,盖即以修《明史》之手腕,继续施之于修规模加大之四库书,欲自此尽绝前人嫌忌文字根株以为快也其一则为当时有力之学者,欲假此修书一事,以造成一代学术之风气……盖其时总修四库书之学者,实与帝王同一不忠于古书;而以其“标榜汉学,排除宋学”之作用,寓之于予夺古书,欲以造成考证学之风气也。其人为谁?即纪晓岚氏。其证维何?即《四库提要》是[8](P.228-229)。

  不过,正如张师所指出的那样,要说清编纂《四库提要》的政治思想背景,“单提到乾隆和纪昀还不够,因纪昀虽然号称博通汉宋,实际不过是一个较‘博雅’的文人而已。他对于宋代理学在哲学上的真正谬误,并无所知,他对于宋儒的攻击,不过玩弄几个门户之争等名词而已,并不能打中理学的要害。而真正在理论方面予宋儒以攻击的是不以考证之学自限而提出自己的‘义理之学’的戴震。”[25](P.311)

  戴震的思想肯定对纪昀产生过不小的影响,但戴震与纪昀并非同道。正如许多学者已经指出的那样,戴震之反理学,是反对尊者、长者、贵者等居上位之人以“理”责卑、幼、贱者等在下之人。戴震说:

  在位者多凉德而善欺背,以为民害,则民亦相欺而罔极矣;在位者行暴虐而兢强用力,则民巧为避而回通矣;在位者肆其贪,不异寇取,则民愁苦而动摇不定矣。凡此,非民性然也,职由于贪暴以贼其民所致。乱之本,鲜不成于上,然后民受转移于下,莫之或觉也,乃曰“民之所为不善”,用是而雠民,亦大惑矣![28](P.350)钱穆先生对此评论说:

  其言感慨深沉,尤足与“在上者以理杀人”之意相发。岂东原抱其奇才,毕生不遇,少为稗贩,涉历南朔,闾里奸邪,米盐琐细尽知之。因有以感通夫细民之幽怨,而发之特为深切欤?[29](P.391)

  钱穆此说系受章太炎启发,后者曾说过:

  戴君生雍正乱世,亲见贼渠之遇士民,不循法律,而以洛闽之言相稽,哀矜庶戮之不辜,方告无辜于上,其严绝痛。桑荫未移,而为纪昀所假,以其惩艾宋儒者,旋转以泯华戎之界。寿不中身,愤时以陨,岂无故邪!(22)

  这话说得一针见血。戴震批判宋儒,是抗议强权政治的不公。纪昀则否,他假戴震之说反对宋儒乃是站在现实政治拥护者的立场上反对宋儒的讲学及泯灭华夷之界。其见解大抵与戴震之私淑弟子焦循、凌廷堪辈相近。

  张师说:

  戴震反对宋儒的“理”是站在卑贱者的立场上说话的,焦循却把它转化为代君主说话来反对宋儒了。焦循的文集有一篇“理说”,主要说明“治天下以礼不以理”的道理,和批评“后世不言礼而言理”的错误[25](P.312)。

  不过,真正将“以礼代理”说发扬光大,全面否定理学,甚至否定“理”字的当属凌廷堪,他认为:

  说圣人之遗书,必欲舍其所恒言之礼,而事事附会于其所未言之理,是果圣人之意邪?后儒之学本出于释氏,故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也,不云理也,其道正相反……[30](P.32)晚近有学者张寿安先生专门研究凌廷堪之“以礼代理”说,他认为:

  廷堪的礼学思想,在阮元、焦循等人的推导下,流布遍及徽州、江浙,在嘉道间造成天下披靡之势,和当时的理学界形成对峙之局,并展开礼、理争辩。理学者认为理在礼之上,理是原则,礼是形式,只谈礼,必将落入表象而丧失大本。故坚信理之形上抽象性,非礼所能取代,亦非经由习礼即能得知。而廷堪、阮元、焦循、许宗彦、张咸孙、黄式三等主张礼学的学者则认为,理在礼之中,所有的原则都具存于实际的制度之中,惟有透过制度所析理出的原则,才是具体实际且真切可行的。换言之,原则不可抽离于制度之外,被托空来讨论。很明显的,礼学者所排弃的,就是理学者所坚持的形上抽象的理。礼学者认为人生日用典礼的每一节式仪文,都有理存乎其中,学者必须从礼之何时当繁、何时当简处,去体验其中的道理,而不是把“理”从实际行为中抽离出来,作纯粹形上的思考。道理在制度之中,抽离于制度的理,势必落入虚渺,甚至被权势主控,流于个人的主观。

  盖理学尊崇的“天理”观念,极易流于绝对、冷峻、违反人情,即戴震所讥之“以理杀人”,和廷堪所评之“凭陋腹以为理”。因此,据此“理”而制订的礼制和伦常规范,在实际人生社会上缺乏可践履性。凌廷堪的礼学主张步步扣紧人情好恶,就是要强调礼的可践履性,所以他深究礼与人情的相通处,并反对那被抽离于人情之外的绝对的“理”[31](P.182、185)。凌氏在其《复礼上》一文中说:

  夫人之所受于天者,性也。性之所固有者,善也。所以复其善者,学也。所以贯其学者,礼也。是故圣人之道,一礼而已矣……性本至中,而情则不能无过不及之偏,非礼以节之,则何以复其性焉[30](P.27)。

  凌廷堪等礼学派人士,抑或更广泛点说,凌氏等所立足的乾嘉考据学派,多少有点西洋近世分析实证主义法学派的味道。乾嘉学派强调客观的考察、反对主观的冥想,尤以分析整理文献见长,颇富近代科学精神,被梁启超称之为“科学的古典学派”[32](P.1、22、24)。同样,西方的法律实证主义者们也以科学相标榜,“声称他们的研究对象是自主的系统,应该被当作一种科学”,主张以冷静科学的精神,观察所得的真正事实,分析基本的法律概念,“区分实存的法律——也就是现在(或是过去,若从历史来看)人为的实际法律——和应当的法律为首要工作。只有前者才是这种学科的适当客体,后者自成一个特殊的天地,应该由神学家或是研究伦理的学者而不是法学家去探究。”[33](P.82、84)奥斯汀认为“法律是一套自足的规则”,“今天的实证主义者们通常都不相信在法律制度之外可以寻获永恒的准绳或规范来考验法规的效力”[33](P.84、87)。无独有偶,礼学家们也否认存在着“形上抽象的理”,主张“理在礼之中,所有的原则都具存于实际的制度之中,惟有透过制度所析理出的原则,才是具体实际且真切可行的”。显然,分居于东西方的这两个不同学派,尽管研究对象、文化背景各异,但却有一个共通之点,即都主张以现实的、具体的制度或法律为研究对象,对邈远的三代之制或应然的法律持敬而远之、存而不论的态度,这两个学派真可谓有异曲同工之妙。

  纪昀标榜的所谓“实学”、“实用”和他崇尚的所谓“政典”,大抵即类同于凌廷堪所鼓吹的“以礼代理”论。

  这里我们有必要追问的是,以具体的规范——如礼——来代“理”的用意何在呢?廷堪在其《好恶说》上、下篇中曾分别做出过解答:

  好恶者,先王制礼之大原也。人之性受于天,目能视则为色,耳能听则为声,口能食则为味,而好恶实基于此,节其太过不及,则复于性矣。

  考《论语》及《大学》皆未尝有“理”字,徒因释氏以理字为法界,遂援之而咸此新义……不知先王制礼,皆所以节民之性,好恶其大焉者也,何必舍圣人之言而他求异学乎?[30](P.140、142、143)

  钱穆先生曾对凌氏此论做过详尽的批驳,他指出:

  如次仲此说,圣人学问只有一“礼”,然礼何从来?且礼之义,时为贵,苟不知制礼之原,即无以通礼之变[29](P.553)

  次仲谓义囚仁生,则先王制礼大原,端在此心之仁矣。顾曰为仁惟礼,求诸礼始可以复性,是原仁制礼者惟属古人,后人只能习礼以识仁,不得明仁以制礼。此亦与东原所谓“古训明而古圣之理义明,古圣之理义明,而我心之同然者亦从而明”之说,为径略似。要之只许古人有创,后人有袭,不敢求古圣之所以为创者,以自为创而通其变,故使义理尽于考据。此则东原、次仲之缺也。宋儒重义理,故言“理”,东原、次仲重考据,故言“礼”……夫而后东原之深斥宋儒以言理者,次仲乃易之言礼。同时学者里堂、芸台以下,皆承其说,一若以理、礼之别,为汉、宋之鸿沟焉。夫徽、歙之学,原于江氏,胎息本在器数、名物、律例、步算,以之治礼而独精……次仲十年治礼,考窍之精,固所擅场,然必装点门户,以复礼为说,笼天下万世之学术,必使出于我一途,夫岂可得?比皆当时汉学家义气门户之见驱之使然,亦不必独病次仲也[29](P.547)。

  至于廷堪的以礼为复性之工具说,钱宾四先生亦力予驳斥:

  以礼为复性之具,如金之待熔铸,木之待绳墨,则全是荀子性恶善伪之论。而其所谓节情复性者,亦几乎庄老反本复始之义矣。次仲议论渊源荀子……谓节人对于声、色、好恶之过、不及而有礼,则浅之乎言礼矣。东原言性善,专就食、色之性言之,与次仲言礼,专就声、色、味之好恶言之,同一失也。既专以声、色、味之好恶言性,故曰性不可以不节,芸台承之,乃有节性之论,要之为苟学承统而已。

  次仲言好恶,好恶不能无节也;先王制礼以节民之好恶,次仲言之矣,而先王制礼之大原何在乎?次仲亦谓“有仁而后有义,囚仁义而生礼”矣。宋儒虽不专言好恶,而固常言仁,宋儒亦未可深非也。东原之排宋儒,犹辨“理欲”,辨“仁智”,范围尚大,今次仲惟欲以“礼节好恶”四字,上接孔、荀传统,尽排余说,所见已狭,实未能超东原而上之也[29](P.544、552)。

  还有一点钱穆没有提到,或许是没有意识到,按照凌廷堪和焦循的“以礼代理”说或者纪昀的“以实学求实用”说的思路走下去,其结果差不多正好与奥斯汀的“法律就是主权者的命令”说殊途同归。分析实证主义法学派认为“凡实际存在之法律即是法律”、法律应与道德相分离,法律制度之外没有什么永恒的准绳或规范[34](P.145)。礼学派与前者的逻辑一样,既然“理在礼之中,所有的原则都具存于实际的制度之中”,那就只有从现实存在的具体的礼法和制度中去寻找理了。而依奥斯汀之主张:“主权者的权力在法律上是无限的”,则“恶法亦法”自是其当然的逻辑结论。同样,依纪昀、焦循和凌廷堪的观点推衍下去显然也会与奥斯汀不谋而合。换言之,那无异于在说:惟有现行的礼法和制度才是最正当的,因此便不可置疑。

  焦循说:“明人吕坤有《语录》一书,论理云:‘天地间惟理与势最尊,理又尊之尊也,庙堂之上言理,则天子不得以势相夺,即相夺而理则常申天不万世。’此真邪说也!孔子自言事君尽礼,未闻持理以要君者。吕氏此言,乱臣贼子之萌也。”(23)

  张师对此评议说:

  这一段文又引在他的《论语通释》“理”字下,可见这是焦循最得意的理论。他以为说理,便要有是非,便要持理以与君抗,这便是乱臣贼子之萌,所以非用礼代替理不可。这是乾嘉学者焦循、阮元、凌廷堪一致强调的理论……这还不够,我们再看一下凌廷堪的议论吧!凌廷堪是戴震的同乡,是戴震的私淑弟子……他的《复礼论》三篇,尽量发挥这个“礼”比“理”更有益于封建统治的道理;他的惟一大著《礼经释例》,便是实现这个封建统治的具体条目。他公开宣传落后民族应该统治中国的道理,他的文集诗集中随处可以嗅出这个气味来。文集里有《书宋史史浩传后》一文对于秦桧、史浩,竭力辩护,有《书元史陈祖仁传后》一文,说元人不能重用扩廓,使其恢复,“遂令明祖坐大而有天下”,公开替蒙古惋惜。他给五胡十六国做了二十个名臣传赞,叫做什么“异姓之彦”。还嫌不够,以后又给十六国的所谓“宗贤”,作了补传。又费了十五年的时间,给金朝的汉族文人元遗山,做了很详细年谱,替这位女真遗老,宣扬辩护。他对于异族统治者和尽忠于异族的人,有极其深厚的同情。最使我们骇怪的是:他对于汉族有无限的愤恨。诗集里有一首《学古诗》,痛骂了历代的汉族政权,他比清朝皇帝更“彻底”,认为只有忠于外族的才是忠臣。对于宋朝的秦桧等,称为秦申王,说宋儒不该称之为小人,他的《读宋史》一文,对王伦、史浩等人,都表同情,照他的称呼是王照节(伦)、史文惠(浩)、王文定(淮)、林简肃(栗)。他说这些人,“果皆小人乎?”为什么提出王淮、林栗呢?因为他们和朱熹有磨擦,而且纪昀在《四库提要》里借端对朱熹加以批评了。这篇文里最得意的议论是:“靖康之时,不幸而用李伯纪!绍兴之际,幸而不用胡邦衡”。又说:“和议难于平反者,以秦申王(!)晚节诛锄异己,有以激之也。至于道学之焰,隆隆不已,宋已竟入于元,以心性势重,永无平反之日故也”。由于道学家反对秦桧和议,因使人民对于秦桧的批评“不能平反”,这是凌廷堪公开说出反对“宋学”的目的和理由,这便是乾隆设立四库馆借提倡考证反对宋儒所要造成的思想意识。这个意识,在清朝中叶暂时的经济繁荣、政治稳定基础之上,成为知识分子中随同考证学兴起的一般倾向[25](P.313-314)。

  点校整理《校礼堂文集》的王文锦先生也说:

  凌氏视礼为牢固万有,范围一切的学问,显然,话说过头了,礼哪能管得那么宽呢?……凌氏的史学观点亦颇成问题,如《书金史太宗纪后》以金晟比汉文,又深惜其谋之不臧,坐失灭宋之机;《书元史史浩传后》袒护秦桧。凌氏当汉族饱受欺压奴役之时,读书论古,每每为异族统治者着想,是非颇谬于人民,诚可谓无民族观念者矣。然民族观念淡薄乃乾嘉学者之通病,又不独凌廷堪一人而已[30]。

  的确,乾嘉考据学派的兴起及其对宋学的攻讦,表面上看似乎只是治学方法的不同或学术上的门户之见,其实内中也蕴含着官方的政治意图,只是隐而不显罢了。有些学者可能是不知不觉地被官方所利用,譬如戴震;也有些学者则是自觉地、有目的地在为官方效力。对比一下纪昀与焦循、凌廷堪的价值观,不难发现其间的共通之处,他们都是借攻击理学家和讲学家而刻意为异族统治辩护。

  《郧峰真隐漫录》提要为史浩辩解说:

  元代史臣作浩传赞,亦颇诋其不能赞襄恢复之谋。今考集中如《论山东未可用兵》、《论归正人》、《论未可北伐》、《回奏条具弊事》诸割子,皆极言李显忠、邵宏渊之轻脱寡谋,不宜轻举。而欲练士卒、积资粮,以蓄力於十年之後。既而淮西奔溃,其言竟验,不可为非老成谋国之见。虽厥後再秉国政,亦未能收富强之效,以自践其言;而量力知难,其初说固有未可深议者[7](P.1366-1367)。

  《珩璜新论》提要为林栗辩护说:

  南宋林栗、唐仲友,立身皆不愧君子,徒以平仲、安世与轼不协於程子,栗与仲友不协於朱子,讲学家遂皆以寇雠视之……因其一事之忤程、朱,遂并其学问、文章、德行、政事一概斥之不道,是何异佛氏之法不问其人之善恶,但皈五戒者有福,谤三宝者有罪乎?[7](P.1037)《泾皋藏稿》提要中又批评顾宪成说:

  明末东林,声气倾动四方。君子小人,互相搏击,置君国而争门户。驯至於宗社沦胥,犹蔓延诟争而未已。春秋责备贤者,推原祸本,不能不遗十艮於清流。宪咸其始事者也[7](P.1513)。

  《小心斋札记》提要中又说:

  虽宪成等主持清议,本无贻祸天下之心,而既已聚徒,则党类众而流品混;既已讲学,则议论多而是非生。其始不过一念之好名,其究也流弊所极,遂祸延宗社。春秋责备贤者,宪成等不能辞其咎也[7](P.816)。张师说:

  四库馆臣的这种议论是代表皇帝的声音,他们把顾宪咸救世热情,诬蔑为好名一念加以扼杀,在这种舆论下,潜存的东林精神,必然消沉毁灭,儒学就只能变为乾嘉时的埋首考据,不敢关心政治世道了[25](P.480)。

  张师看得很准,晚近有学者研究指出:

  据陈祖武的研究,清高宗在经筵讲论中对朱子学的质疑绝非偶然之举——“在这于乾隆六十年的三十二次经筵讲学中,明显地向朱子学提出质疑,竟达十七次之多”。(23)

  清廷通过《四库提要》,明确地表达了官方的立场:读书人不得议论是非,更不许聚徒讲学。说穿了,仍不过是韩非、李斯及秦始皇严禁“心非巷议”的焚书坑儒政策,(24)只不过表述得比较含蓄,讲究些策略罢了。

结论

  归纳以上的讨论,虽然仍不能绝对地肯定《四库提要》所谓“论者谓唐律一准乎礼,以为出入得古今之平”一句必出于纪昀手笔,但就这句话所体现的价值观来看,确实符合纪昀的基本理念。本文以为,在此理念背后所要表达的并不只是纪昀个人的学术见解,而更主要的是以乾隆皇帝为代表的清王朝所推行的文化羁縻政策。

  萧一山先生说:

  可是清朝政治的成功,不仅在于对于一般人民的心理感情之控制,而尤在于对于一般士大夫的牢笼和驾驭。因为中国社会组织的基层,是中间读书的士大夫,不是下级劳苦的民众。他们对于士大夫的利用是煞费苦心的[35](P.25)。

  清代以利禄诱惑士大夫阶级,原欲制造“汉奸”,压制反侧,结果是“自公卿至庶人惟利之趋”,“倚势营私而终归于不耻”。政治遂成了自私自利的贪污世界[35](P.73)。

  清廷组织编纂四库全书并撰写《四库提要》,正是乾隆帝推行文化专制统治的重要一环,目的无非是要树立官方的价值评判体系。

  梁启超说:

  到乾隆朝,汉学派殆占全胜。政府方面文化事有应该特笔大书的一件事,曰编纂《四库全书》……原来搜集图书制目录,本属历朝承平时代之常事,但这回和前代却有点不同,的确有它的特别意义和价值。著录的书,每种都替他作一篇提要。这种事业,从前只有私人撰述——如晁公武《郡斋读书志》,陈振孙《直斋书录解题》……等,所有批评,都不过私人意见。《四库提要》这部书,却是以公的形式表现时代思潮,为向来著述未曾有。当时四库馆中所网络的学者三百多人,都是各门学问的专家。露骨的说,四库馆就是汉学家的大本营,《四库提要》就是汉学思想的结晶体[32](P.21-22)。

  梁启超说得不错,《四库提要》代表了清朝的官方立场;但他看走眼了,清廷是要借汉学家之口说出朝廷想说的话,并非“朝廷所提倡的学风,被民间自然发展的学风压倒。”[32](P.22)

  进而从本文所讨论的主题来看,《提要》对唐律的这段评语究竟有什么意义呢?仔细思考一下,不难发现其中潜存的深旨。承认唐律为公平法律的典范,当然也就承认了以唐律为宗祖制定的大清律的正统地位;进而,也就等于承认了“以力服人”的“霸道”的合理,即以暴力、胁迫、欺诈等手段攫夺和维护政权——即从陈亮到纪昀鼓吹的所谓汉唐的“事功”——的合法性。接下来,自然而然的逻辑当然便是:清王朝的武力征服和异族压迫都是合理合法的。与此同时,这也就等于否定了宋儒所崇尚的以周公、孔子为代表的“王道”,亦即否定了以获得人民的“心服”与否作为判断一切政权和法律制度合法性的价值标准。

  纪昀,也许还包括凌廷堪、焦循等若干汉学家的作为,起码在客观上帮了乾隆皇帝一个大忙。那大概正切合了百多年后的周作人所倡导的“道义之事功化”(25)的目标吧!

  【作者介绍】法学博士,中国社会科学院法学研究所研究员。

注释与参考文献

  ⑴笔者在《政法论坛》2006年第3期第139页称:“按照儒家的古史观,四库提要所谓“古今之平”的古,最远只能上溯至蠃秦,这与儒家一贯崇奉的古史观是相悖的。据学者们的研究,《四库提要》的作者们绝大多数为汉学家,也是信奉儒学的,何以在唐律的评价上却与历代儒家的价值观相左呢?这还是个有尚待进一步研究的问题。”

  ⑵历代儒家的历史观可以《礼记·礼运》为代表。

  ⑶杨向奎先生说:朱熹“在中国封建社会后期的地位和影响,几乎等于孔子”,见氏著《中国古代社会与古代思想研究》,下册,上海人民出版社1962年版,第856页。

  ⑷晚近专门研究《四库提要》编纂过程的司马朝军先生即认为:“《四库全书总目》的编纂过程以往被简单化了,其实这是一个比较复杂的过程”,见氏著《(四库全书总目)编纂考》(武汉大学出版社2005年版,第8页)。该书比较详细地讨论了从分纂官起草到总纂官修订,再到总裁官裁定,直至最后清高宗钦定的全过程中,诸多参与者各自发挥的作用。可资参看。

  ⑸同前引吴格《四库提要分纂稿》,第281页。又见前引《翁方纲纂四库提要稿》第775页。笔者按:此提要当为《晦庵集》之分纂稿,吴格以为系《朱子文集大全类编》之分纂稿,似误。

  ⑹《纪晓岚年谱·乾隆四十四年十二月》称:“学者大都认为《总目》二百卷,只是纪昀‘总其成’,而具体‘提要’则大都为别人所撰写,李慈铭即持此说。观此,则知并不尽然。”,见纪昀撰、孙致中等校点《纪晓岚文集》第3册,河北教育出版社1995年版,第280页。

  ⑺据笔者统计,《四库提要》中注明为纪昀家藏本的图书总计102种,其中分纂稿尚存者7种。经笔者对勘,刊行本除对邵晋涵撰《史记正义》提要分纂节主干部分基本予以保留,仅修改其首尾两段外,其余6种均做了实质性修改。

  ⑻见王先慎《韩非子集解》,上海书店《诸子集成》1986年版,第152页。

  ⑼《纪晓岚文集》第9卷第1册,第210页。按:《提要》于《濂洛风雅》亦多所讥评,如《横塘集》提要云:“盖诗本性情,义存比兴,固不必定为潦洛风雅之派,而後谓之正人也。”又《古文雅正》提要:“至真德秀《文章正宗》、金履祥《濂洛风雅》。其持论一准於理。而藏彝之家,但充插架。固无人起而攻之,亦无人嗜而习之,岂非正而未雅欤?”又六卷本《潦洛风雅》提要谓:“自履祥是编出,而道学之诗与诗人之诗千秋楚越矣。……以濂、洛之理责李、杜,李、杜不能争,天下亦不敢代为李、杜争。然而天下学为诗者,终宗李、杜,不宗潦、洛也。此其故可深长思矣。”观其文字虽异,论点则与此序毫无二致。

  ⑽但在《东白集》(《总目》第1559页)中又说:“夫帝王之学,与儒者异,讵可舍治乱兴亡之戒,而谈理气之本原。史称后辈婿笑其迂阔,殆非无因矣。”看来纪氏的所谓实学,帝王之学是其首要内容。

  ⑾《汉书》卷六十,《杜周传》。

  ⑿如《商君书》、《管子》、《韩非子》等,《尉缭子·天官第一》(或归入兵家、或位列杂家)中亦有(见钟兆华:《尉缭子校注》,郑州,中州书画社,1982年版。

  ⒀即:“以八则治都鄙:一曰……七曰刑赏……”。

  ⒁转引自廖明春:《出土简帛丛考》,湖北教育出版社2004年版,第79页。

  ⒂分见《公孙丑上》、《离娄下》。

  ⒃“民主作为一种普世价值,在中国至少有了90年的传播史。一直以来,我们纪念‘五四’新文化运动,说它为中国共产党的诞生在全社会准备丁思想文化条件,总是强调它的基本价值或者说旗帜是‘民主’与‘科学’,我们却很少强调民主与选票的联系。总有人在贬低民主的价值,说凭选票多少来决定领导人或公共政策,会导致多数人的暴政,或导致希特勒这样的骗子和恶魔上台……有些人总是不相信选票的力量,而相当迷信所谓雄才大略的‘铁腕’人物……相信选票的力量,就是坚定对民主的信念。对此,我们还要不断地讲,直到我们像《国际歌》唱的那样,不相信什么救世主,也不指靠神仙皇帝,要创造人类的幸福全靠我们自己。”(烈山:《相信选票的力量》,南方都市报,3月24日。本文系转引自《南方周末》,2008年3月27日第32版)

  ⒄人民网北京3月23日电。

  ⒅朱熹:《孟子集注》卷四说:“尹氏曰:‘言得天下者,凡以得民心而已”’。

  ⒆见《〈四库全书总目〉编纂考》第705页。笔者按:沈叔埏文原载《颐彩堂文集》卷10,朝军以为当为《畏斋集》提要初稿之原型。

  ⒇《魏源集》上册,中华书局1976年版,第217页。笔者按:魏源所引《提要》语不见于刊行本,余嘉锡《四库提要辩证》卷六(云南人民出版社,2阗4年版,第281-286页)对此有详论。

  (21)《四库提要》中“春秋责备贤者”或“责备贤者”之句凡6见,其中两次是针对顾宪成的;《笔记》中,“春秋责备贤者”句凡5见,亦多用来讥贬讲学家。看来这是纪晓岚的口头禅。

  (22)章太炎:《章太炎先生所著书·文录一·说林上》,上海古书流通处,民国十三年石印本,并见前引《张恒寿文集》第311页。

  (23)同前引《〈四库全书总目〉编纂考》,第754页。关于乾隆帝在编纂四库全书中的作用张传峰《四库全书总目学术思想研究》(学林出版社2007年版)第四章有深入的剖析。

  (24)张传峰前引书第276页说:“乾隆修《四库全书》之时,所毁书籍达三四千种之多,其祸烈于秦始皇”。

  (25)周作人在1945年11月撰就的《道义之事功化》(载刘应争编选《知堂小品》,陕西人民出版社1991年版,第526页)中称:“要以道义为宗旨,去求到功利上的实现,以名誉生命为资材,去博得国家人民的福利,此为知识阶级最高之任务。此外如闭目静坐,高谈性理,或扬眉吐气,空说道德者,固全不足取,即握管著述,思以文字留赠后人,作启蒙发馈之用,其用心虽佳,抑亦不急之务”。

  [1]朱熹:《答陈同甫》,载《晦庵集》卷36,文渊阁四库全书原文电子版,武汉大学出版社1997年版。

  [2]张载:《张载集》,中华书局1978年版。

  [3]《崇正辩》卷一。载第容肇祖点校:《崇正辨·斐然集》,中华书局1993年版。

  [4]长孙无忌等奉敕撰:《唐律疏议》,刘俊文点校,中华书局1983年版。

  [5]苏亦工:《明清律典与条例》,中国政法大学出版社2000年版。

  [6]《明会典》,文渊阁四库全书原文电子版,武汉大学出版社1997年版。

  [7]永璇等撰:《四库全书总目》,中华书局影印本1983年版。

  [8]黄云眉:《史学杂稿订存》,齐鲁书社1982年版。

  [9]张舜徽:《清人文集别录·纪文达公文集》,中华书局1980年版。

  [10]翁方纲等撰:《四库提要分纂稿》,吴格、乐怡标校整理,上海古籍出版社2006年版。

  [11]孟森:《选刻〈四库全书〉评议》,载《明清史论著集刊》下册,中华书局1959年版。

  [12]翁方纲撰:《翁方纲纂四库提要稿》,吴格整理,上海科学技术文献出版社2005年版。

  [13]阮元:《研经室集》下册,中华书局2006年版。

  [141周积明《纪昀文化反省初论》,载明清史国际学术讨论会论文集编辑组编:《第二届明清史国际学术讨论会论文集》,天津人民出版社1993年版。

  [15]纪昀:《阅微草堂笔记》,汪贤度校点,上海古籍出版社1984年版。

  [16]纪昀撰:《纪晓岚文集》卷12,孙致中等校点,河北教育出版社1995年版。

  [17]纪昀撰:《纪晓岚文集》卷7,孙致中等校点,河北教育出版社1995年版。

  [18]何炳棣:《读史阅世六十年》,广西师范大学出版社2005年版

  [19]向宗鲁:《说苑校正》,中华书局2000年版。

  [20]陈傅良:《止斋集》卷36,文渊阁四库全书原文电子版,武汉大学出版社1997年版。

  [21]《嘉庆丙辰会试策问五道》卷12第1册。

  [22]《论语·颜渊》。

  [23]冯友兰:《中国现代哲学史》,广东人民出版社1999年版。

  [24]《杨墨的新评价》,载贺麟:《文化与人生》,上海书店1991年版。

  [25]王俊才编:《张恒寿文集》,中国文史出版社2005年版。

  [26]中国第一历史档案馆编:《纂修〈四库全书〉档案》下册,上海古籍出版社1997年版。

  [27]鲁迅:《且介亭杂文》,人民文学出版社1973年版。

  [28]《原善》卷下,载《戴震集》,上海古籍出版社1.980年版。

  [29]钱穆:《中国近三百年学术史》上册,商务印书馆1997年版。

  [30]凌廷堪:《校礼堂文集》,王文锦点校,中华书局2006年版。

  [31]张寿安:《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》,河北教育出版社2001年版。

  [32]梁启超:《中国近三百年学术史》,山西古籍出版社2001年版。

  [33][英]丹尼斯·罗伊德:《法律的理念》,新星出版社2005年版。

  [34]Edgar Bodenhelmer:《法理学:法哲学与法学方法》,范建得、吴博文译,台北汉兴书局1997年版。

  [35]萧一山:《清史》,中国文化大学出版部,台北,1988年版。

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