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重读密尔《论自由》
      龚刃韧   2010年09月21日 09时31分 
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 “自由”相关资料:新闻动态 法规文件 典型案件 论文文献
 
  英国思想家约翰·斯图亚特·密尔(John Stuart Mill,也译为穆勒)在1859年所写的《论自由》被认为是从1791年美国宪法修正案到第一次世界大战前关于思想言论自由最重要的英文论著。⑴作为中国读者,在21世纪重读密尔19世纪写的《论自由》,⑵不仅没有产生“隔世”之感,甚至还产生了某种“超前”之感。

一、密尔为何强调“社会自由”

  在人权领域,思想、言论及出版自由一般被认为与公民的政治权利联系更加密切。与经济及社会权利不同,公民政治权利通常的意义是指对抗或防范来自国家及其政府对个人的政治压迫。⑶作为公民政治权利的自由可称为免于政治压迫的自由。然而,密尔在《论自由》一书中把思想言论自由归类于“社会自由”(Social Liberty),即免于社会压迫的自由。这是因为密尔所论述的思想言论自由主要不是针对或防范国家或其政府的政治压迫,而是针对或防范多数人的社会压迫。密尔在该书引论的一开头写道:“这里所有讨论的乃是公民自由或称社会自由,也就是要探讨社会所能合法地施用于个人的权利的性质和限度。”[1](P.1)

  密尔对思想言论自由的归类来源于对当时英国的认识,这也是他写作这本书的缘由。在密尔看来,当时的英国来自政府对思想和言论的政治压迫已经减弱,而来自社会上的各种压迫却越来越大。这种所谓社会,可以包括政党、社会团体、阶级或阶层、公众舆论、道德习俗,等等。如果从反对社会多数人压迫的角度来看,思想自由和言论自由确实具有“社会自由”的因素。⑷

  那么,为什么在密尔所处时代的英国来自政府对思想言论的政治压迫已经减弱了呢?下面我们从法治和代议制两个方面来考察一下19世纪英国社会的言论出版状况。

  早在1644年英国政论家约翰·弥尔顿(John Milton)在向议会提交的演说词中就明确指出:“抒发己见、并根据良心作自由的讨论,这才是一切自由中最重要的自由。”[2](P.45)19世纪的英国至少是欧洲言论出版最自由的国家。来自德国普鲁士的思想家和学者卡尔·马克思就是因其思想和言论受到本国政府的长期迫害,最终被迫定居于英国。终生以批判资本主义制度为使命的马克思的主要著作都是在英国写成的。假如没有英国的思想、言论和出版自由,马克思的理论研究有可能会在萌芽时期就被普鲁士的专制制度所扼杀。假若如此;近代人类的思想文化就不知会单调多少。所以马克思深有体会地说:“没有新闻出版自由,其他一切自由都是泡影。”[3](P.201)

  英国之所以成为欧洲思想言论及出版最自由的国家,主要是由于英国最早确立了法治和代议制度。按照密尔的说法,在“自由与权威的斗争”中,臣民展开了限制统治者或政府权力的进程,其中有两条途径:一条途径是迫使统治者承认臣民的政治自由或政治权利;另一条途径是在宪法上对统治权建立一些制约[1](P.1-2)。英国从中世纪就开始孕育了法治的理念。1215年主要由封建贵族和高级教士强迫国王约翰签署的《大宪章》是法治原则产生的重要起点。英国宪法史学家亚当斯(C.B.Adams)认为《大宪章》确立了构成英国宪法基础的两个基本原则:一个是国王或现在说的政府必须服从法律;另一个是如果国王或政府拒绝服从法律,全体国民有权强迫政府服从法律,甚至推翻政府而使另一个政府取而代之。⑸经过曲折漫长的道路,特别是通过议会与王权之间的斗争,英国最终在1688年光荣革命后开始确立法治原则,英国政府的权力受到明显的限制。

  1689年权利法案第9条规定:“国会内之演说自由、辩论自由或议事自由,不应在国会以外之任何法院或任何地方,受到弹劾或讯问。”这条规定的内容虽然不是关于国民的言论自由,而是作为议员享有言论自由的特权,但这种议员的言论自由对英国限制王权和发展议会民主制至关重要,同时也必然会扩展到普通人的言论自由。英国议会1695年2月决定中止许可证法,使英国成为第一个废除出版前检查制度的国家[4](P.105)。

  正是由于英国率先确立了法治原则,英国成为当时个人自由度最高的国家。也正是在这样的法治精神的孕育环境中,英国民众也较早养成了对政府不信任和防范的心理习惯。对此,密尔指出:

  在英国,由于我们政治历史上的一些特殊情况,和欧洲多数其他国度相比起来,舆论的束缚虽然或许较重,法律的束缚则是较轻的;对于使用立法权力或行政权力来直接干涉私人行为这一点,有着相当不小的嫉恨;这种嫉恨与其说是出自对个人独立有什么正确的看法,倒不如说更多地是由于人们还存有一种思想习惯,把政府看作代表着与公众相反利益的机构[1](P.8-9)。

  由于法治的传统(制度和民众心理的双重作用),相对于同时期其他欧洲国家来讲,英国政府滥用权力的机会较少,而受到的约束较多。正如密尔所说,在英国这样的立宪制国家,“不大有实际执行起来以反对政治讨论的危险”,因而人们“不必顾虑政府”[1](P.16-17)。

  然而,在英国历史上言论出版自由的形成主要限于在法律上禁止预先审查制度。1759年,牛津大学最早的英国法教授布莱克斯顿(W.Blackstone)指出:“出版自由对自由国家来说是在本质上必不可少的。但这种自由存在于不得预先限制出版物,而在出版后涉及犯罪事项则没有免责的自由。”⑹所以,英国政府虽然一般不采取事先审查或限制出版的措施,但事后却可利用手中的权力压制出版自由。例如,1792年托马斯·潘恩的《人权论》出版后就遭到查禁和焚毁,潘恩本人也被关进监狱[5](P.87-90)。

  英国经过18世纪议会内阁制的定型和国王行政权的逐渐丧失,议会民主制度也确立起来了。19世纪后,议会民主的发展使得英国政府更有所收敛,言论出版自由的程度也更加提高。恩格斯曾指出:在英国,“每个人都可以不经国家事先许可自由无限地发表自己的意见,这也就是出版自由。有人认为,任何地方的出版自由都不如英国的出版自由这样广泛,这种看法一般说来是对的。不过,英国的这种自由也还是很有限的。诽谤法、叛国法和渎神法都沉重地压在出版事业的身上;如果说对出版事业的迫害还不算多,那末这并不是由于法律,而是由于政府害怕因采取压制出版事业的措施而丧失民心。”[6](P.695)

  当然,如果从普选权这一现代基本准则来衡量,19世纪的英国还没有建立现代意义上的议会民主制度,因为在1859年约翰·密尔写出《论自由》时,城市工人还没有获得选举权,英国女性也没有选举权。事实上,直到20世纪的第一次世界大战以后,英国才实现了全体成年公民的普选权。⑺不过,在近现代史上,包括英国在内许多西方国家政治制度的演进一般都经历了一个自上而下的渐进民主过程。19世纪中叶虽然英国在选举权方面还存在财产限制和性别歧视等历史局限性,但至少在一定的社会阶层内实现了某种程度的民主。这主要表现在多党制基础上的议会内阁制,拥有选举权的人们毕竟可以定期和自由地选择自己喜欢的政党,由在议会获得多数议席的政党组阁。作为选举产生的执政党就不得不考虑选民的要求或民意,即如密尔所说的“应合公众的意见”。这又从政治方面限制了政府的权力。正是在英国的这种历史背景下,密尔着重强调思想言论的“社会自由”属性。

  顺便提一下,长期以来在英国出版自由并不是宪法权利,而是法律不加禁止的自由。⑻与美国及其他西方国家不同,直到20世纪末,英国一直没有保护言论出版自由的宪法性规定或议会制定法。⑼言论出版自由主要是作为普通法的原则得到承认。言论自由在英国很大程度上是剩余(residual)性的,也就是说,这种自由只存在于没有制定法或普通法规则的限制之处。⑽

二、“多数人问题”与公众舆论

  1835年法国思想家托克维尔(Tocqueville)在其成名之作《论美国的民主》(上卷)中提出了“多数的暴政”的概念,他这样写道:

  当一个人或一个党在美国受到不公正的待遇时,你想他或它能向谁去诉苦呢?向舆论吗?但舆论是多数制造的。向立法机关吗?但立法机构代表多数,并盲目服从多数。向行政当局吗?但行政首长是有多数选任的,是多数的百依百顺的工具。向公安机关吗?但警察不外是多数掌握的军队。向陪审团吗?但陪审团就是拥有宣判权的多数,而且在某些州,连法官都是由多数选任的。因此,不管你所告发的事情如何不正义和荒唐,你还得照样服从[7](P.290)。

  本来,多数人统治原则是民主的精髓,然而,在现实政治生活中,真正的多数人统治少数人的现象从来都没有发生过。卢梭(J.J.Rousseau)就说过:“就民主制这个名词的严格意义而言,真正的民主制从来就不曾有过,而且永远也不会有。多数人统治而少数人被统治,那是违反自然的秩序的。”[8](P.88)托克维尔关于多数人暴政的论述,其宗旨主要是防止通过多数票选举产生的统治机关(包括立法机关或执政党)滥用权力压迫政治上的少数派以及个人。即使人民最终是所有权力的渊源,在通过宪法时也应限制他们自己的权力。⑾在托克维尔看来,美国防止“多数人暴政”的主要办法就是在联邦宪法中明确限制立法权(如联邦宪法前三条的权力分立和制衡以及宪法第一修正案)、确立违宪司法审查制度以及结社自由。⑿

  密尔阅读过托克维尔的《论美国的民主》并从中受到很大的启发[9](P.115)。从下面这段话也可以看出,密尔受托克维尔的影响是很大的,密尔写道:

  当社会本身就是暴君时,就是说,当社会作为集体而凌驾于构成它的个别人时,它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的,或者其内容是它所不应干预的事,那么它就是实行一种社会暴虐;而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕,因为它虽然不常以极端性的刑罚为后盾,却使人们有更少的逃避办法,这是由于它透入生活细节更深得多,由于它奴役到灵魂本身。⒀

  密尔在《论自由》发表两年之后所写的《代议制政府》一书中也提到保护政治上的少数派问题。⒁不过,在《论自由》这本书中,密尔所强调的并不是政治制度问题,而是侧重从精神层面上通过强调思想和言论自由来保障个人免于社会多数人的舆论压迫。在他看来,英国由于法治传统的影响,对自由的主要压迫已不是来自政府,而是来自社会上多数人的意志或舆论。公众舆论对思想和言论的压迫还会产生强大的道德压迫力量,以致使受压迫者开始怀疑自己、甚至走到精神崩溃的地步。因此,密尔所关注的是在一个政府权力已受到限制的社会中对个人的舆论压力或公众意见下的道德压力问题。可见,密尔的主要论点是针对社会而不是针对国家统治机关。对自由的威胁,密尔主要担心的不是政府,而是社会上多数人不能容忍非传统见解。在个人同政府的关系上,在确保自由问题上,社会成为第三个因素,而且是影响力更大的因素[10](P.780—781)。

  密尔所担忧的公众舆论的危险作用主要是指对个人自由的社会压迫。这种危险一直存在着。例如,在一些国家或地区多数人的宗教狂热、狭隘的民族主义、种族主义、反恐怖主义的恐怖心理以及复仇等情绪和偏见也往往会使一个社会走向非理智状况,从而构成了对个人和少数人的社会压迫。这种非理智状况在特定条件下会伴随着政治组织与公众情绪或舆论的互动,不仅导致对思想和言论自由的压迫,甚至还可能促使国家内外政策以及制度走向极端。

  在德国魏玛共和国时期,纳粹党通过煽动和利用公众舆论壮大自己。如果没有相当多数的德国人对希特勒的热心期待和拥护,纳粹党就不可能在1932年通过民主选举成为国会第一大党,并导致后来的一党专制。在纳粹党掌握政权后,如果没有多数德国人的支持和默认,迫害和屠杀犹太人、发动侵略战争等各种罪恶的政策也难以实施。⒂英国历史学家霍姆斯鲍姆(E.J.Hobsbawm)写道:法西斯就出现在这样一个时代气氛之中,借着动员群众,发光发热,并利用盛大的公众场面,维系其象征意义——如德国的纽伦堡群众大会;意大利民众齐集威尼斯广场……[11](P.170)。

  公众舆论还会妨碍司法公正。1894年,犹太裔法国陆军上尉德雷福斯(A. Dreyfus)被军事法庭误判叛国罪的事件就是在法国社会反犹太主义偏见和公众舆论的背景下产生的[12](P.5-10)。20世纪美国著名的律师丹诺(Clarence Darrow)在辩护刑事案件时称自己“一直独自面对这人类最大的敌人——公众舆论”。⒃1951年美国联邦最高法院在“丹尼斯诉合众国”(Dennis v.United States)案中,不顾或曲解美国宪法第一修正案的规定,判决美国共产党领导人丹尼斯等人宣传和传播暴力革命理论有罪。⒄美国联邦最高法院作出的这一判决在一定程度上也受到了当时美国社会反共高潮中公众舆论的影响。⒅

  不过,对公众舆论的作用不能一概而论。公众舆论通常是具有更多正面作用的,如对政府的社会监督、信息传播、公共事务的讨论、思想和文化的交流等诸多作用。因此,我们可以说公众舆论具有多重的作用。

  密尔在《论自由》里主要强调公众舆论对个人的威胁,但对形成公众舆论的国家权力的影响几乎没有提及。然而,无论各国社会制度如何,一般来说国家统治机关都掌握着比任何社会势力都强大的权力和信息资源,因而可以操纵、影响或利用公众舆论。所以,不能因为密尔在《论自由》中把言论自由归类到“社会自由”而忽略防范和限制国家公权力的政治自由。

  历史和现实的经验告诉我们,带有宗教狂热、种族仇恨、狭隘民族主义、政治压迫等色彩的“公众舆论”,其根源上或幕后往往都会有来自国家统治机器(无论是精神统治还是世俗统治)的煽动和利用。即使在较早确立法治的国家如英、美等国,政府虽然不能直接掌控但仍会以各种方式影响甚至操纵公众舆论。⒆例如,在20世纪40至50年代,美国由于统治机关的操纵或推动,在全社会形成了反共的强大的社会舆论压力。从1940年《外国人登记法》(斯密斯法Smith Act)到1950年《国内安全法》(the Internal Security Act)、麦卡伦法(McCarran Act)的反共立法,以及“忠诚宣誓”的行政当局命令都是美国反共热浪的政治基础。在麦卡锡主义盛行时期,尽管反共倾向在公众舆论中曾体现为主流,但形成并推动这一主流的动力都来自美国政府,包括国会、行政当局。⒇又如,2001年“9·11”事件之后,美国布什政府也利用甚至操纵了社会多数人的对恐怖主义的憎恶情绪和舆论,制造伊拉克隐藏大规模杀伤性武器以及与基地恐怖组织有联系等谎言,再加上新闻媒体的积极配合,从而在2003年未经联合国安理会授权便对伊拉克非法行使武力。

  又如,在密尔的祖国——英国20世纪80年代期间,也出现过政府当局利用北爱尔兰的紧张局势和1989年的《国家秘密法》(Official Secrets Act)限制出版自由和新闻自由的情况。对此,英国宪法学家尤因(K.D.Ewing)和克里尔蒂(C.A. Grearty)指出:传统上公民自由主要是保护少数人免于多数人的压迫,但在英国却越来越需要保护多数人免于少数人行为的压迫。(21)

  因此,只要有国家及其政府权力存在,来自国家公权力对个人自由侵犯的危险就会长久存在。对此,18世纪的法国思想家孟德斯鸠早就深刻地指出:政治自由只有在“国家的权力不被滥用的时候才存在。但是一切有权力的人都容易滥用权力,这是万古不易的一条经验”[13](P.154)。所以,防范来自政府侵害个人思想和言论自由的任务永远不会停止。

  在缺乏法治和民主的国家,由于政府可以直接掌控并操纵社会舆论,当政府与社会舆论对个人联合起到压迫作用时,受压迫者更加处于绝境。特别是在一个国家剧烈变革或动荡的反常情况下,这种压迫是极其强大的。英国思想家柏克就曾针对法国革命说过下面这段话:

  在这样一种群众的迫害之中,每个受害者就处于一种比在其他任何迫害下都更为可悲的境地。在一个残暴的君主统治下,他们可以得到人们的慰藉和同情以减缓他们创伤的刺痛;他们可以得到人们的称赞,在他们的苦难中激励他们高洁的恒心。但是那些在群众之下遭受伤害的人却被剥夺了一切外界的安慰。他们似乎是被人类所遗弃,在他们整个物种的共谋之下被压垮了[14](P.165-166)。

  保障思想言论自由的最初意义是指国家不得滥用公权限制个人的思想言论自由,因而主要属于宪法或法律制度层面的问题。而宽容则主要属于个人或公众的道德领域以及社会风气问题。虽然密尔没有专门论述宽容这个概念,但他在《论自由》中实际上更多地是涉及社会宽容问题。他提出了“公共讨论的真正道德”的观点就是宽容的意思。人们可以抱有自己不同的见解,进行争论和批评,但是应该停止“谩骂、讥刺、人身攻击”之类的“无节制的讨论”[1](P.57)。这里,密尔所指的“公共讨论的真正道德”,就是要求冷静和诚实地对待反对者。密尔的希望是在普通大众中扩展开放和无偏见的胸怀,以此作为达到宽容和个人主义的路径。密尔还想激发辩论和交流,特别是在宗教方面。(22)密尔在《论自由》中所强调的自由是针对社会多数人的自由,因此只有在一个社会公众宽容大度的气氛下才有可能有公共讨论的自由,才有可能保护少数人或个人的思想、言论以及私生活的自由。

  从各国近现代文明发展史来看,宽容与思想言论自由是互为条件的。例如,在西方国家近代启蒙思想家们先提出了宗教宽容,(23)后来逐渐发展到宪法保障的信仰自由。(24)而思想、信仰和言论自由和文化多元化又是社会宽容的制度基础。一个国家如果没有宪法或法律制度上切实保障思想信仰及言论自由,就不会培育出宽容的社会道德或风气。但一个国家即使在法律上保障了言论自由,但如果缺乏社会宽容精神,少数人的言论仍会受到社会多数人的压迫。这也正是密尔所担忧的。为此,宽容精神就显得格外重要了。这里,我们可以用伏尔泰的那句名言——“我不同意你说的每一个字,但是我愿誓死捍卫你说话的权利”——作为宽容和言论自由的理想境界。宽容与妥协精神也是现代民主制度成熟的一个重要标志。

三、思想、言论、行为的相互关系

  密尔关于思想自由和讨论自由的论述是全书的核心和最有持久影响力的部分。欧洲在经历过中世纪罗马教会的精神统治、近代各教派对异端的迫害后,通过宗教改革、结束宗教战争的《威斯特伐利亚和约》、提倡宗教宽容的思想启蒙运动以及近代市民革命,首先形成的理念是信仰自由和思想自由。密尔强调思想自由是一种绝对的自由,不应当受到任何的限制。

  密尔从人类发展史的角度论述了思想自由的意义。他指出:“为着使一般人都能获致他们所能达到的精神体量,思想自由是同样或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中,曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中,从来没有而且永不会有一种智力活跃的人民。”(25)的确,在精神奴役之下由于没有一个智力活跃的人民,这个国家也很难进步。

  密尔还论述了思想与言论的关系以及言论与行为的关系。他认为,“人类自由的适当领域”应包括:意识的内向境地,要求着最广义的良心的自由;要求着思想和感想的自由;要求着在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由。说到发表和刊表意见的自由,因为它属于个人涉及他人那部分行为,看来象是归在另一原则之下;但是由于它和思想自由本身几乎同样重要,所依据的理由又大部分相同,所以在实践上是和思想自由分不开的[1](P.12—13)。

  这里,密尔一方面把思想自由与言论出版自由密切联系起来,因为言论自由与思想自由同样重要,在实践上两者分不开,压制言论实际上就是压制思想。从这个意义上讲,密尔认为言论自由也应是绝对的自由。但另一方面,密尔又认为与“意识的内向境地”的思想自由不同,言论出版“因为属于个人涉及他人那部分行为,看来象是归在另一原则之下”。这样,密尔似乎又把言论归结到个人的行为(conduct)。

  密尔关于思想、言论以及行为三个概念的相互关系上存在着模糊的地方。在密尔发表《论自由》的十多年前,卡尔·马克思已明确把新闻出版看作为不应受法律支配的思想领域。(26)因此,在维护言论出版的自由方面,马克思显得比密尔更为彻底。密尔实际上是一元论者,所以在他的理论中绝对自由没有位置,除了对没有表达出来的思想。就是说你可以想讨厌或有害的思想,但不能说出来。这样密尔在言论与行为关系上陷入了矛盾。(27)例如,密尔指出:“当发表意见的情况足以使意见的发表成为指向某种祸害的积极煽动时,也要失去特权的。譬如有个意见说粮商是使穷人遭受饥饿的人,或者说私有财产是一种掠夺,它们如果仅仅是通过报纸在流传,那是不应遭到妨害的。如果是对着一大群麇聚在粮商门前的愤激的群众以口头方式宣讲或者以标语方式宣传,那就可以加以惩罚而不失为正当。”[1](P.39)

  密尔把言论归属于行为的观点对美国联邦最高法院关于言论自由的早期判例曾产生过影响。例如,1919年“申克诉美国”(Schenck v.United States)案中,一个关于美国社会党总书记申克在战争时期组织印发反战传单、宣传“反对征兵的权利”的言论活动被诉案件,美国联邦最高法院法官霍姆斯(Holmes)在代表法院所写的判决中指出:“每一种行为的性质取决于它所从事的具体情况。对言论自由最严格的保护,也不会保护一个人在剧院里谎报着火并引起恐慌。……问题是在每一种情况下,所发表的言词的这种情况和性质是否产生明显和现存的危险,致使国会有权加以防止这种实体性罪恶。”(28)这里,刚刚阅读过密尔《论自由》的霍姆斯法官也把言论作为行为来对待。据此,联邦最高法院维持了下级法院的有罪判决,反战言论没有得到应有的宪法保护。顺便指出,霍姆斯正是在这个判决中提出了著名的论点——“明显和现时的危险”(clear and present danger)。这个标准作为一把“双刃剑”成为美国联邦最高法院后来在涉及宪法第一修正案判决中最常引用并有争议的标准。(29)

  由此可见,如果对言论与行为不加以区分,往往会成为压制言论的依据。在中国1957年“反右”运动期间就不区分言论与行为,而采取“言论即行为”的公式,并成为以言论治罪运动的重要依据[15](P.542)。所以,应当把言论与行为区别开来。美国法学家贝克(C.E.Baker)对言论与行为的区别讲得很经典,他这样说道:与其他行为不同,言论很少被看作为身体上暴力的或破坏的,震破一块玻璃的尖叫声是一个异常的例子,不是我们正常概念中的典型的言论用途。(30)如果说言论能产生身体上的暴力或破坏作用,除了极个别情形外,一般都是间接性的,如先通过煽动或教唆产生某些行为,然后由这些行为导致暴力或破坏的结果。因此,法律对言论与行为的规范应该有不同的标准。

  那么,能不能把言论自由归类于思想自由呢?尽管言论出版自由与思想自由密不可分,但思想自由毕竟与言论出版自由还是有些不同的,特别是“意识的内向境地”的思想自由。否则,也就不会有思想自由与言论出版自由这样不同的概念同时存在了。看来比较恰当的方式是把思想和言论都归类到“人类的精神领域”。这样,言论(包括出版、新闻等)的位置就比较容易摆正了。首先,言论与行为的关系泾渭分明,两者不再混淆。其次,由于言论与思想同属于精神领域,与人的行为相比较,言论自由与思想自由的关系更加密切且不可分离。第三,虽然同属于精神领域,但思想与言论又是两个不同的概念,两者之间也有区别。

  关于在人类精神领域内思想与言论的关系,日本宪法学家芦部信喜指出:“精神的自由作为民主政治的推动力发挥了重要的作用,对此可分为内面的精神活动的自由和外面的精神活动的自由,这种区分对明确自由的界限是有用的。”[16](P.98)按照芦部信喜的分类,所谓“内面的精神活动的自由”,包括思想、良心的自由、宗教信仰自由、学问自由等;所谓“外面的精神活动的自由”则包括言论、新闻出版的自由、知情权、接近权等[116](P.235)。

  实际上,人类的精神活动除了上述内容外,内面或内向的精神活动还应包括思考、反省、遐想、祈祷、沉默、写日记、出版或发表前的写作、自言自语。作为人的内向性的思想活动,由于不对外界表达出来,政府或社会几乎是无法控制的。这种思想活动除非在极权恐怖统治之下,应该而且容易享有绝对的自由。然而,仅仅强调这种内向性的思想自由的绝对性,社会现实意义仍然非常有限。因为人作为社会存在物,总是要主动地或被动地与他人或与社会进行交流的。人类在社会中的思想交流的最主要和最直接的方式就是通过语言的口头或文字表达。如果没有这样的表达方式,思想几乎是无法体现出来的。

  思想与能书写成文字的语言是人的特性的两个基本方面。人们的思想的产生与语言的产生是难以分开的。德国哲学家赫尔德(J.G.Herder)认为:“第一个有意识的思考行为发生的那一刻,也正是语言内在地生成的最初时刻。”[17](P.73)他还认为语言是人的本质所在,人之成其为人,就因为他有语言[17](P.21)。动物也许也有自己的简单语言,但是具有与理性思考并存的语言是人的惟一特性,更不用说将语言书写成为文字了。美国哲学家怀特海(A.N.Whitehead)也说:“语言是人类巧夺天工的胜利,甚至超越了现代技术的复杂性。它讲述了持续传播几万年的理智[18](P.31)。怀特海说语言有两种功能,一种是与他人的谈话,另一种是与自己的谈话,但人们常常忽略了后者[18](P.32)。所谓自己与自己谈话,就是借助语言进行思考的活动。因此,“在所有表达思想的方式中,语言毫无疑问是最重要的”[18](P.33-34)。

  人们常说内向性的思想自由是绝对的自由,但作为一种社会存在物的人总是要在与他人的交流过程中表露自己的思想、感情和愿望的。思想如果不能表达出来,即丧失了基本意义,因此可以说没有表达自由就没有思想自由,言论表达自由是外向性的思想自由。正是从这意义上讲,言论是思想活动的外向性形式。中国最早的马克思主义传播者之一李大钊也把思想与言论密切联系起来:“思想自由与言论自由,都是为保障人生达于光明与真实的境界而设的。无论什么思想言论,只要能够容他的真实没有矫揉造作的尽量发露出来,都是于人生有益,绝无一点害处。”他还说:“我奉劝禁遏言论、思想自由的注意,要利用言论自由来破坏危险思想,不要借口危险思想来禁止言论自由。”[19](P.8-9)

  由于言论出版等表达方式作为思想活动的外向性的形式,会产生损害他人或社会的效果,所以言论出版的自由程度没有内向性的思想活动那么绝对。对言论出版的自由在极个别领域存在着某些合理的限制。(31)此外,在各国国内法中对犯罪教唆以及诽谤他人等方面也都有限制性或惩罚性法律。

  当然,人们的各种行为也能在不同意义上表达思想,但毕竟与作为表达思想的主要和传统的方式——言论出版不同。此外,人们还有其他表达思想的特殊方式,如绘画、符号、音乐、表演艺术以及某些象征性行为,等等,这些现在通常都被包括在广义的“表达自由”(freedom of expression)的概念之中。其中,某些象征性行为在受保护程度上处于言论与行为的中间地带。面对或受到政府控制或受到企业集团控制的各种强大的大众传媒,普通的民众往往是被动的接受者,为了更充分有效地表达自己的思想和愿望,有时会采取一些并非通过语言、文字或媒介,而是通过某些其他形式的行为。例如,在越南战争期间,在美国国内出现了许多人为拒绝接受而焚烧或毁坏兵役应征卡的行为、在军用火车前卧轨的行为、还有将血淌在征兵局的档案文件上的行为。这些形式的抗议行为,被称为“象征性言论”。

  美国宪法学家爱默森(T.I.Emerson)认为这些行为代表了表达自由制度的一个重要发展,他们企图实现比通常的程序影响更广泛观众的新的交流形式,他们的理由是大众传媒并不向那些缺乏必要资金或确定地位的人们开放,因此这些人只能通过某些新颖的或者戏剧性的行为来有效地传递信息。(32)但美国联邦最高法院认为这种象征性行为不属于言论自由范围。(33)又如,焚烧国旗就是一种激烈的表达方式。这种做法在形式上应属于行为而非言论。但是,由于这种行为具有象征性意义,是传递一种用言论可以表达的信息。这种做法是应受宪法保护的表达自由(象征性言论),还是应受法律惩罚的对象,各国有不同的做法。

  除了象征性言论行为,其他许多行为甚至如集会自由、结社自由等也被包括在广义的表达自由内容之中。由于现代表达自由经常通过各种媒介,所以还应包括知情权[20](P.290)。但是这样又造成了表达自由内容的过于宽泛,使得表达自由的界限难以界定,保护的标准也产生混乱。由此看来,“表达自由”这个概念虽然扩充了言论出版自由的范围,但却有可能降低言论出版自由的受保护程度并混淆了言论与行为的性质。

四、真理、真实、真相以及真话

  这里,有几个相关的概念特别值得注意:即与“真理”这一概念相关的还有“真”、“真实”、“真相”、“真话”以及“事实”等概念,这些概念在英文中都由同一词汇“truth”来表示。但在中文里有关思想言论自由方面通常都把“truth”简单地翻译成“真理”。实际上这种译法是不大准确的。例如,在西方哲学家和逻辑学家中“truth”主要是表现“真”而非“真理”[21](P.124-125)。

  以下,首先从“错误意见”的对立面的角度来谈谈密尔的“真理”观,然后再分析以下其他相关概念。密尔在《论自由》第二章中论述的思想自由和讨论自由主要涉及的是有关政治、道德伦理以及社会问题。其中,密尔用了很多篇幅论述讨论自由与真理(truth)的关系。密尔在这一章中最经常被人们引用的那一段话是:

  迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺,对后代和对现存的一代都是一样,对不同意见于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的,那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会;假如那个意见是错的,那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益,那就是从真理与错误的冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象[1](P.17)。

  对此,密尔提出的另一些理由是:许多当时被多数人认为是真理的见解,后来可能会被历史证明是谬误,真理往往掌握在少数人手中,历史上富有迫害行为压灭真理的事例,等等。密尔说:“不是单靠经验。还必须有讨论,以指明怎样解释经验。”[1](P.21)这里,密尔是从真理与谬误的对比中谈到压制意见会对人类造,成多么严重的后果。密尔认为,“在人类智力的现有状态下,只有通过意见分歧才能使真理的各个方面得到公平竞赛的机会”[1](p.51)。

  密尔之所以把讨论的自由与真理问题联系起来论述,一方面是因为他所论述的言论自由主要涉及的是有关政治、道德伦理以及社会问题;另一方面还因为密尔认为人们都是理性的。正是由于受到密尔的这一论点的启发,美国联邦最高法院法官霍姆斯在1919年“艾布拉姆斯诉美国”(Abrams v.United States)案判决的反对意见中提出了一个著名论断:“真理的最好标准是在市场竞争中让思想的力量本身被人们所接受。”(34)

  密尔上述论点的主要意义在于强调思想自由和言论自由本身的价值。因为允许自由讨论不仅能帮助人们解释经验或辩明真理,还在于提供随时纠正错误的机会。更为重要的是,言论自由能给予人们思考和选择的各种机会。美国哲学家米尔克约翰(A. Meiklejohn)批判了美国联邦最高法院霍姆斯提出的“明显和现时的危险”作为适用宪法第一修正案的标准,强调在民主社会中自治的公民应享有“公共讨论”的绝对自由。(35)据此,公共事务讨论的绝对自由是健全的民主和自治社会的基本标志。

  在民主社会,公共事务的讨论自由前提是没有国家权力的介入,否则就不能有真正的讨论、争论和批评的自由。在非民主制国家则很难展开涉及到政治问题的公共讨论,因为国家统治者的政治意志通常被作为社会的终极真理,任何异己的政治思想和言论都会受到压制。把权力等同于真理、把人们的思想区分为正统和异端的观念,实际上还等于停留在前近代社会的愚昧水平之上。

  虽然在社会上存在着正确和错误的见解,人们对待许多社会问题也应有是非观念。但真理的概念在人类社会的许多方面都难以适用。例如,对于世界上多数人所信仰的各种宗教教义就无法用真理或谬误的概念去分析,因为接受宗教取决于人们的信仰而不是理性。又如,在社会科学领域也常常难以用真理和谬误的标准来衡量,因为不仅学者自身的立场、视角、方法不尽一致,而且广大受众接受或拒绝某一社会科学理论及其观点的决定性因素往往取决于不同的利益考虑以及认识能力,更不用说在有些国家某一政治教义作为官方意识形态被“宗教化”了。

  所以,人们的思想和意见,在多数情况下未必能简单地用真理和谬误来划分。在同一时期对同一事物,人们从不同的经验、情感、知识水平、信仰、价值观、经济地位以及利益关系等角度出发,可以得出多种多样的见解;而同一个人在不同的时期对同一事物也可能有不同的见解。马克思曾指出过:“作家的一切活动都被归结为‘真理’这个一般的概念。可是,同一个对象在不同的个人身上会获得不同的反映,并使自己的各个不同方面变成同样多不同的精神物质。”(36)即使有真理,也没有所谓“绝对真理”或“终极真理”,如密尔所说:“世界上没有所谓绝对确定性的东西”,“真理在很大程度上是对立物的协调和结合问题”[1](P.50)。

  此外,对真理与谬误的判断还存在着是否应有判断标准的问题。以实践作为检验真理的标准有理论上的说服力,在否认“权力即真理”的意义上也具有社会进步价值。(37)但这种实践标准也有些局限性:第一,实践本身是一个相对和变化的过程,因为任何社会实践都不可能完全离开人的主观因素,而人的认识能力终究是有限的,人们的行为也未必都基于理性。第二,许多意见若涉及到人们不同的政治观念、经济利益、道德意识或信仰,通常是难以用实践来检验的;第三,强调实践是检验真理的标准有可能引起真理的泛化或绝对化;第四,关于实践的主体又涉及到是多数人的实践还是少数人的实践问题。密尔写《论自由》的目的之一就要否认把多数人视为正确的意见等同于真理。此外,作为一种政府决策,如果其正确与错误都要等到实践的最终失败结果再来判明,很可能会造成过大的社会代价。因此,判断真理与谬误或许还需要针对不同的内容采用其他各种标准,无疑时间是一个重要的标准。

  总之,言论自由的根本意义并不在于追求真理或促使人们区分真理与谬误,而在于人人都有独立思考、自由讨论和发表不同意见的自由,都有选择接受或拒绝不同思想或意见的自由。也因如此,言论自由还有一个重要含义:即使为大多数人不赞成的或被时间证明为错误的思想或言论也应容忍其存在。

  如果把讨论自由局限于探索真理,那将缩小言论自由的范围,因为人们在多数情况下的言论都是与真理无关的。所以,把人们的言论自由与真理密切联系起来不仅会导致真理的泛化,而且也使言论自由显得过于功利化。实际上,在一般情况下人们的言论表达都与真理或谬误无关。对绝大多数人来说,追求真理并不是言论表达的主要目的。

  事实上,在言论以及新闻出版自由方面,真实、事实、真话、真相等这些概念往往具有更重要的意义。例如,衡量新闻自由的一个基本标准就是对每天发生的重大事件和事实真相能否给予及时和客观的报道,否则就根本谈不上新闻自由。又如,对历史问题的研究尽管会带有研究者的主观评价倾向,但只有以事实和真相为依据的研究才有价值,那些捏造、篡改、歪曲以及掩盖事实真相的做法根本谈不上研究,而只不过是欺骗性和煽动性的宣传。

  讲真话不仅是言论自由的应有之义,也是一个人的基本道德要求。在缺乏言论出版自由的社会,讲真话或写真话却需要勇气,因为可能要付出很大甚至生命的代价。然而,在一个不能讲真话的时代,只能助长人们说假话、空话和大话的虚伪的社会道德氛围,多数人的人格也必然会受到扭曲。如果一个人连真话都不能说或不敢说,那还谈得上什么人的尊严?

五、个性自由与社会进步

  强调人的个性自由是密尔《论自由》的一个重要特点。密尔主要从三个角度分析了人的个性。

  第一,密尔从人的自由的角度来分析个性。在密尔的思想脉络中,“个性的自由发展”可以被看作为思想自由和言论自由的结果。没有思想自由和言论自由,就不可能存在个性的自由发展。密尔认为:“个人的自由必须制约在这样一个界限上,就是必须不使自己成为他人的妨碍。但是如果他戒免了在涉及他人的事情上有碍于他人,而在仅仅涉及自己的事情上依照自己的意向和判断而行动,那么,凡是足以说明一件应有自由的理由,也同样足以证明他应当得到允许在其自己的牺牲之下将意见付诸实践而不遭到妨害。”[2](P.59-60)这里,密尔还预示到个人的生活应有不受干扰的权利——隐私权,尽管这个概念在当时还没有确立。

  这段话也可以说是密尔对“个人的自由”的定义,即在不妨碍他人的制约之下,每个人都享有依照自己的意向和判断而行动的不遭到妨害的自由。但是,这里界定的自由比较狭窄,如限于“仅仅涉及自己的事情”,而没有提到在涉及社会或公共事项方面个人同样也应享有思想、言论的自由。至于行动的自由,密尔在这里又没有区分言论和行为。

  第二,密尔从人性以及性格的角度来分析个性。密尔认为,“人性不是一架机器,不能按照一个模型铸造出来,又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作;它毋宁象一颗树,需要生长并且从各个方面发展起来,需要按照那使它成为活的东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”他认为“欲望和冲动”也是一个“完善人类的构成部分”,“一个人,其欲望和冲动不是他自己的,就没有性格,正如一架蒸汽机之没有性格。”[1](P.63-64)密尔还说:“要想给每个人本性任何公平的发展机会,最主要的事是容许不同的人过不同的生活。……凡是压毁人的个性的都是专制。”[1](P.68)因此,社会应具有多元性或多样性,应该保证每个人个性的自由发展空间或机会。

  第三,密尔从社会进步的角度来分析个性。密尔认为个性与发展是一回事,所以把“个性作为人类福祉的因素之一”来看待,并将个性的自由作为个人进步和社会进步的一个条件。这里显出密尔的功利主义哲学情结。密尔认为个性的自由发展,“不止是和所称文明、教化、教育、文化等一切东西并列的一个因素,而且自身又是所有那些东西的一个必要部分和必要条件。”[1](P.60)密尔认为,社会的不断进步需要具有首创性,而具有这种首创性的往往都是被人感到怪癖的少数天才人物。他说:“一个社会中怪僻性的数量一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于独行怪癖的人如此之少,正是这个时代的主要危险。”[1](P.72)虽然与密尔同时代的英国法学家斯蒂芬(J.F.Stephen)批评密尔的上述观点是对人性形成了一种过高的评价[22](P.51-52),但近代以来一些重要的思想家和科学家集中出现在西欧国家恐怕不完全是偶然的历史现象。

六、密尔学说与中国传统社会

  值得中国读者特别回味的是,密尔在《论自由》中特别地以中国为前车之鉴,认为中国“是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族,因为他们遇有难得的好运,竟在早期就备有一套特别好的习俗,这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所做出的事功”;“毫无疑义,做到这个地步的人民已经发现了人类进步性的奥秘,必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反,他们却已变成静止的了,他们几千年来原封未动;而他们如果还会有所改进,那必定要依靠外国人”,原因就在于“使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为”以及对个性的压制[1](P.77)。

  欧洲之所以没有步入中国社会长期停滞的命运,依照密尔的判断,就是欧洲人在“性格上及教养上的显著歧异。个人之间、阶级之间、国族之间,都是彼此极不相象;他们创出了各种各样的蹊径,条条通向某种有价值的东西。”[1](P.78)长期在英国执教的爱尔兰历史学家伯里(J.B.Bury)也指出:“如果文明史有什么教训的话,那就是:有一个在人的自身力量之内确保精神和道德进步的最高条件,即思想和讨论的完全自由。”(38)密尔的祖国英国之所以成为近代化的先驱国家,其中一个历史原因如英国历史学家克拉克勋爵(Sir. G.Clark)所说,就是英国人比其他国家的人更受益于政治训练。在中世纪的英国不仅有城镇的政治机构、基尔特、城镇社团的会议和乡村会议讨论公共事务,甚至在领主的庄园法庭里也有陪审团讨论案件的裁决。没有参加者的平等就不可能进行真正的讨论,这种平等的气氛又促使英国容易产生两样宝贵的事物:宽容和出人才的机会。这种讨论的习惯在16世纪使得都铎王朝下的英国增强了实力并扩大了范围。(39)

  尽管传统中国是一个长期相对停滞的社会,但直到15世纪在许多方面还领先于欧洲国家。在后来的几个世纪里,中国却被欧洲国家远远地抛在后面。究其原因,就是中国历史上的文化专制主义传统造成了精神奴役和思想僵化的局面。同时,由于专制主义与家族主义的混合作用,在中国社会一直缺乏对个人独立人格的尊重。梁漱溟曾指出:“中国文化最大之偏失,就在个人永不被发现这一点上。”[23](P.259)

  不过,密尔以中国为历史教训与他在本书的主旨——针对社会多数人的自由产生了矛盾,因为在中国历史上对个人以及个性自由的压迫主要是来自国家统治机器——专制王朝、官方意识形态以及官方推行的道德。正是明清以后不断强化的君主专制体制、闭关自守的禁海政策和以“文字狱”为象征的思想文化上的专制主义,才使中国在世界上逐渐落伍,迟迟未能步入近代社会。

  密尔的《论自由》一书在20世纪初被翻译成中文出版,并在1903年同时出版了两个中译本:即分别由上海商务印书馆出版的严复的译本——《群己权界论》和由译书汇编社出版的马君武的译本——《弥勒约翰自由原理》。其中以严复的中译本更加广为人知。

  起初,严复翻译密尔的这本书时也曾直译为《论自由》,但经过1900年义和团运动的混乱以及此时兴起的“改革”等重大事情的刺激,使他感到如果按原书直译为《论自由》,会使人产生误解,从而给动乱中的中国带来许多负面的影响。因此最后改译为《群己权界论》的书名[24](P.154)。所谓“群”是指社会,“己”是指个人。因此,“群己权界”是指个人与社会的权利界限。严复在解释这个译书名时指出,个人进入社会后,由于个人自由别人也自由,“使无限制约束,便入强权世界,而相冲突”,个人的自由必须以他人的自由为界[25](P.132)。严复在译书中还把原来使用的“自由”改为“自繇”,一是因为由、繇二字,古相通假。二是因为“视其字依西文规例,本一玄名,非虚乃实,写为自繇,欲略显区别而已。”[25](P.133)严复对密尔的言论自由学说表述为:“须知言论自繇,只是乎平实地说实话求真理,一不为古人所欺,二不为权势所屈而已,使理真事实,虽出仇敌,不可废也;使理谬事诬,虽以君父,不可从也,此之谓自繇。”[25](P.134)不过,严复对密尔《论自由》的中译本采用《群己权界论》书名,无论严复对该书核心意义理解是否有所偏差,至少也会对中国读者产生某种误导作用。

  几年后,严复进一步指出:“人既人群,而欲享幸福之实,所谓使最多数人民的最大幸福者,其物质与治理并施。纯乎治理而无自由,其社会无从发达;即纯自由而无治理,其社会且不得安居。而斟酌二者之间,使相剂而不相妨碍,此政治家之事业,而即吾辈今日之问题也。”(40)这一解释反映出在个人自由问题上严复与密尔的思想差距。密尔突出强调针对社会的个人自由的价值和意义,而严复却强调个人与具体的权利界限或个人自由与社会管理之间的“相剂”。究其缘由,既是由于严复所受到的中国传统思想教育,更是因为严复所处时代中国社会的状况所决定的。严复在翻译孟德斯鸠《论法的精神》一书的按语中这样写道:

  西土计其民幸福,莫不以自由为惟一无二之宗旨。试读欧洲历史,观数百年百余年暴君之压制,贵族之侵凌,诚非力争自由不可。特观吾国今处之形,则小己自由,尚非所急,而所以祛异族之侵横,求有立于天地之间,斯真刻不容缓之事。故所急者,乃国群自由,非小己自由也。求国群之自由,非合通国之群策群力不可。欲合群策群力,又非人人爱国,人人于国家皆有一部分之义务不能。(41)

  严复这段话表明在异族侵横的中国,争取个人自由或“小己自由”尚非所急,而争取“国群自由”才是当务之急。为民族国家救亡而淹没个人自由成为近现代中国的一种历史宿命。美国汉学家史华兹(B.Schwartz)指出:“密尔所论及的自由与严复所关心的自由是完全不同类型的自由”;“假如说密尔常以个人自由作为目的本身,那么,严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”[26](P.125、133)也正因如此,尽管密尔的《论自由》很早就通过严复等人的翻译介绍而在中国广为人知,但实际上在中国产生的影响非常有限,远远不如严复翻译的英国生物学家赫胥黎(T.H.Huxley,1825—1895)主张物竞天择和生存竞争的《天演论》的影响那么大。

七、余论

  在所有的哲学和社会科学经典著作中,作者所处时代背景和个人经历都会与作品有内在的联系,都会带有时代的烙印。例如,由于马克思处于专制国家——普鲁士书报检查制度之下,因而写下了批判书报检查制度的著名篇章。密尔处于一个法治的英国,因而在思想和言论上感受到的主要危险不是来自政府而是来自社会,因而写下了不朽的《论自由》。

  密尔在书中始终强调多数人的社会舆论和公众意见下的道德压力的威胁,这与他本人的感情经历也有关系。1830年25岁的密尔爱上了一位已育有子女的有夫之妇哈里特·哈迪,即泰勒夫人(Harriet Taylor)。两人维持了一种特殊的恋爱关系达20年之久,甚至结伴旅行,直到泰勒夫人的丈夫病逝两年后的1851年,两人才终于结婚。这种恋爱关系自然受到了社会舆论的责难以及公众意见下的道德压力。《论自由》一书实际上是密尔与妻子共同写作而成的,遗憾的是后者早逝没有见到书的出版。密尔在回忆他的妻子时说:“《论自由》一书和以我的名字出版的其他作品相比,更可以说是我们文字上更加直接合作的产物。……此书表达的整个思想方式显然全是她的,但是我彻底受到此种思想方式的浸染,因而我们两人自然而然产生同样的思想方式。”(42)可见,《论自由》是密尔夫妻的共同作品。1873年在密尔去世5个月后出版的《自传》中,密尔谈到了《论自由》的长久价值问题,他写道:

  我们在书中担忧,社会平等和代表公众舆论的政府将不可避免会出现,这会把划一的言论和行动的枷锁加在人类的头上……。总有一天某个特殊的理论体系会得到大多数人的拥护,依照这种理论体系组织起社会制度和行为方式,通过教育把它的新信条(未把产生新信条的思想过程)灌输给新的一代;此种信条渐渐具有与曾经发挥作用的而后来被取代的旧信条相同的强制力。此种有害的强制力今后会不会发展,就得看那时人类是否知道,这种力量如果不阻碍人的本性是不可能发展的。到那时《论自由》的教导将显出它的最大的价值。令人担忧的是,它的价值将在很长一段时间里不会消失。(43)

  任何经典作家都会有其历史的局限性。密尔在《论自由》中更多地是站在有产者或知识阶层的立场上认识个人自由问题的,自然会把当时在英国尚无选举权的工人和其他劳动者的自由问题完全排除在外。美国政治史学家萨拜因(A.U.Sabine)指出:“虽然他肯定了自由的伦理价值,这是早先自由主义著作中十分缺乏的,他却没有把自由同解决政治问题的新路线联系起来。特别是他从未真正正视作为工业社会特征的个人自由问题,或正视在那种社会里沉重地压在雇佣劳动者身上的自由问题。”[10](P.781-782)同时,由于密尔过于强调免于社会压迫的自由,因而容易促使人们忽视免于政治压迫的自由。

  尽管如此,密尔在《论自由》中扩大了个人自由的内涵,从而把自由主义提高到一个新的阶段。密尔还把功利主义与自由主义巧妙地结合了起来[27](P.581-582),因而对功利主义有所超越。更为重要的是,密尔对发展人类精神领域的自由做出了具有长久价值的贡献。

  【本文原载于《政法论坛》第2010-4期】

  【作者介绍】北京大学法学院教授。

注释与参考文献

  ⑴在整个19世纪,美国联邦最高法院没有适用宪法第一修正案保护言论自由的判决。Harry M.Bracken,Freedom of Speech:Words Are Not Deeds,Westport:Praeger Publisher,1994,p.11,21.

  ⑵约翰·密尔:《论自由》,许宝骙译,商务印书馆,1959年;英文版参考:John Stuart Mill,On Liberty,A Norton Critical Edition,Edited by David Spitz,London:W.W.Norton & Company,1975.

  ⑶密尔认为历史上,特别是在希腊、罗马和英国的历史上,“自由与权威”的斗争是“臣民或者某些阶级的臣民与政府之间的斗争,那时所谓自由是指对于政治统治者的暴虐的防御。”密尔:《论自由》,第1页。

  ⑷实际上,除了言论出版自由以外,其他有些权利如劳工的结社权既是政治权利也是社会权利,又如反歧视或平等权也如此。由于除了政府之外一直也存在着私人之间的人权侵害,同时由于人们对各种权利的分类并不是彼此孤立或静止的,因此各种权利存在着相互交错性。在当代国际社会,强调各种权利之间的互相联系和不可分割更具有重要意义。例如,联合国1993年《维也纳行动宣言和行动纲领》明确指出:“一切人权均为普遍、不可分割、互相依存、互相联系”。

  ⑸G.B.Adams,Constitutional History of England,1935,Revised by R.L.Schuyler,Jonathan Cape,p.137.

  ⑹W.Blackstone,Commentaries on the laws of England(1759),Book Ⅳ,Philadelphia:Lippincott,1859.pp.151-152.

  ⑺英国到1867年第二次选举法改正后才将选举权扩大到城市的男性工人。英国成年女性直到1928年才获得选举权。

  ⑻D.Feldman,Civil Liberties and Human Rights in England and Wales,Oxford:Clarendon Press,1993,P.560.

  ⑼1998年英国议会为了转化欧洲人权条约成国内法而制定的《人权法》(Human rights Act)。

  ⑽E.Barendt,Freedom of Speech,Oxford:Clarendon Press,1985,p.29.

  ⑾C.J.Friedrich,Limited Government:A Comparison,Englewood Cliffs,N.J.:Prentice-Hall,Inc.,1974,pp.124-125.

  ⑿托克维尔指出,在美国防止多数人暴政的主要保障,是制度层面上的政治结社自由和违宪司法审查制度。托克维尔:《论美国的民主》上卷,第216-218、309页。

  ⒀密尔还指出,“在今天的政治思想中,一般已把‘多数的暴政’这一点列入社会所须警防的诸种灾祸之内了”。密尔:《论自由》,第4页。

  ⒁密尔认为在民主国家里,如果少数人没有充分的代表权,就会造成“人民的一部分统治其余部分,就会有一部分人被剥夺他们在代表制中公平而平等的一份影响”;所以他主张按比例的代表制,“少数应有适当的代表,这是民主制的一个不可缺少的部分。没有它就不可能有真正的民主制,只不过是民主制的虚伪装潢罢了”。J.S.密尔:《代议制政府》,汪瑄译,商务印书馆1982年,第102、106页。

  ⒂[德]托尔斯滕·克尔讷:《纳粹德国的兴亡》,李工真 译,湖南人民出版社,2005年,第53、87、166页。美国历史学家夏伊勒(W.L.Shirer)指出:“对于民主共和国的放弃和阿道夫·希特勒的得势,德国任何阶级、集团、政党都不能逃避其应负的一份责任。”[美]威廉·夏伊勒:《第三帝国的兴亡——纳粹德国史》(上),董乐山等译,世界知识出版社,1979年,第265页。

  ⒃20世纪美国著名的律师丹诺在辩护刑事案件时就称自己“一直独自面对这人类最大的敌人——公众舆论”。[美]克莱伦斯·丹诺:《丹诺自传》,林正译,世界知识出版社,2003年,第189页。

  ⒄Dennis v.United States,341 U.S.494(1951)

  ⒅在反共高潮中,美国联邦最高法院也不是世外桃源,所以只对某些非共产主义组织给予宪法保护,因而采取了双重标准。H.Bosmajian,The Freedom Not to Speak,New York University Press,1999,pp.10-13.

  ⒆密尔指出,政府“应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它,是同样有害,或者更加有害”。《论自由》,第17页。

  ⒇Thomas I. Emerson,The System of Freedom of Expression,New York:Random House,1970,pp.110-129,pp.129-148,pp.205-207.

  (21)K.D.Ewing and C.A.Grearty,Freedom under Thatcher:Civil Liberties in Modern Britain,Clarendon Press,Oxford,1990.pp.189-196,p.256.

  (22)K.C.O’Rourke,John Stuart,Mill and Freedom of Expression,London and New York:Routledge,2001,p.93.

  (23)例如,英国思想家约翰·洛克在1689年写出了A Letter Concerning Toleration,中译版见《论宗教宽容——致友人的一封信》,吴云贵译,商务印书馆,1982年。法国思想家伏尔泰因1762年“卡拉斯案”写了Traite sur la tolerance,中译版见《论宽容》,蔡鸿滨译,花城出版社,2007年。

  (24)如美国联邦宪法修正案第1条。

  (25)这里中译文的“精神体量”(mental stature)可译为“精神的高度境界”,[英]约翰·密尔:《论自由》,许宝骙译,北京:商务印书馆1959年,第35页。

  (26)《马克思恩格斯全集》中文第2版第1卷,第120-121页。

  (27)Harry M.Bracken,Freedom of Speech:Words Are Not Deeds,Westport:Praeger Publisher,1994,pp.11-13.

  (28)249 U.S.47,52.(1919)

  (29)W.Sadurski,Freedom of Speech and Its Limits,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1999,pp.203-204;邱小平:《表达自由——美国宪法第一修正案研究》,北京大学出版社,2005年,第19-67页。

  (30)C.E.Baker,Human Liberty and Freedom of Speech,Oxford:Oxford University Press,1989,p.55.

  (31)例如1966年《公民权利和政治权利国际公约》第20条就规定:“任何鼓吹战争的宣传,应以法律加以禁止”;“任何鼓吹民族、种族或宗教仇恨的主张,构成煽动歧视、敌视或强暴者,应以法律加以禁止”。但也有一些国家对公约这一条做了保留或宣言,即宁愿按照国内法对类似的言论也加以容忍。如美国提出如下的保留:“第20条并不授权或要求美国立法或其他行为限制由美国宪法所保护的言论和结社自由的权利。”138 Cong.Rec.S4781-01(April 2,1992)

  (32)T.I.Emerson,The System of Freedom Expression,New York:Random House,1970,pp.79-80.

  (33)U.S.v.O’Brien,391 U.S.367(1968).

  (34)Abrams v.United States,250 U.S.616,630(1919),(Holmes,J.,dissenting)

  (35)A. Meiklejohn,Free Speech and Its Relation to Self-Government,Post Washington,N.Y/London:Kennikat Press,1972,p.37.

  (36)《马克思恩格斯全集》中文第2版第1卷,第112页。

  (37)例如,1978年5月11日《光明日报》刊登《实践是检验真理的惟一标准》的特约评论员文章,引发了在中国社会关于真理标准的大讨论。这为当时破除“文化大革命”和“两个凡是”方针的教条束缚和解放思想起到了重要推动作用。

  (38)J.B.Bury,A History of Freedom of Thought,London:Williams & Norgate,1913,p.239.

  (39)Sir G.Clark,Three Aspects of Stuart England,London:Oxford University Press,1960,pp.55-56.

  (40)严复:《政治讲义》(1906),《严复集》第5册,王栻主编,中华书局1986年版,第1279页。

  (41)严复:《〈法意〉按语》,《严复集》第4册,王栻主编,中华书局1986年版,第981页。

  (42)《约翰·穆勒自传》,第111、147页。

  (43)同上,第147-148页。

  [1][英]约翰·密尔:《论自由》,许宝骙 译,商务印书馆1959年版。

  [2][英]弥尔顿:《论出版自由》,吴之椿 译,商务印书馆1958年版。

  [3]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版(中译本)。

  [4]沈固朝:《欧洲书报检查制度的兴衰》,南京大学出版社1999年版。

  [5][美]利奥·顾尔科:《潘恩:自由的使者》,彭金瑞译,商务印书馆1984年版。

  [6]“英国状况英国宪法”,《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版。

  [7][法]托克维尔:《论美国的民主》上卷,董果良译,商务印书馆1988年版。

  [8][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版。

  [9][英]约翰·穆勒(密尔):《约翰·穆勒自传》,吴良健译,商务印书馆1987年版。

  [10][美]乔治·霍兰·萨拜因:《政治学说史》下册,刘山等译,商务印书馆1986年版。

  [11][英]霍布斯鲍姆:《极端的年代》上,郑明萱 译,江苏人民出版社1998年版。

  [12][美]迈克尔·伯恩斯:《法国与德雷夫斯事件》,郑明萱 译,江苏教育出版社2006年版。

  [13][法]孟德斯鸠:《论法的精神》上册,张雁深译,商务印书馆1961年版。

  [14][英]柏克:《法国革命论》,何兆武等译,商务印书馆1998年版。

  [15]朱正:《一九五七年的夏季:从百家争鸣到两家争鸣》,河南人民出版社1998年版。

  [16][日]芦部信喜:《意法学Ⅲ人权各论(1)》,有斐阁1998年版。

  [17][德]J.G.赫尔德:《论语言的起源》,姚小平译,商务印书馆1998年版。

  [18][美]阿尔弗雷德·怀特海:《思想方式》,韩东晖、李红译,华夏出版社1999年版。

  [19]《李大钊文集》(下),人民出版社1984年版。

  [20]奥平康弘:《表现の自由》,东京:有斐阁,1983年版。

  [21]王路:“论‘真’与‘真理’”,《中国社会科学》1996年第6期。

  [22][英]詹姆斯·斯蒂芬:《自由·平等·博爱:一位法学家对约翰·密尔的批判》,冯克利、杨日鹏译,广西师范大学出版社2007年版。

  [23]梁漱溟:《中国文化要义》(1949年原版),学林出版社1987年版(重印本)。

  [24]马勇:《严复学术思想评传》,北京图书出版社2001年版。

  [25]严复:《〈群己权界论〉译凡例》(1903),载王栻主编:《严复集》第1册,中华书局1986年版。

  [26][美]本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》,叶凤美译,江苏人民出版社1995年版。

  [27][美]梯利:《西方哲学史》增补修订版,葛力译,商务印书馆1995年版。

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